Sementes da Terra

Acerca do Evangelho de Judas

2006-04-25T09:52:00.000Z

[Declaração do presidente da Conferência Episcopal do Chile, Alejandro Goic Karmelic, bispo de Rancagua - original aqui]

Os meios de comunicação social deram a conhecer nestes dias a publicação de um antigo texto manuscrito encontrado na Suíça em 1983, em idioma copta, e que corresponderia a um suposto «Evangelho de Judas». Com a intenção de esclarecer dúvidas e responder a muitas questões, é interessante e oportuno entregar algumas orientações. Irá ajudar-nos uma recente entrevista com o Pe. Thomas D. Williams, Decano da Faculdade de Teologia da Universidade Regina Apostolorum de Roma, e um artigo de opinião do padre chileno Samuel Fernández, Decano da Faculdade de Teologia da Universidade Católica do Chile.

I. Evangelhos Apócrifos

O texto agora publicado parece estar datado entre o século IV e o século V, ou seja, cerca de 300 ou 400 anos depois da vida de Jesus. É impossível, portanto, que seja Judas seu autor directo, embora possa tratar-se de uma cópia do «Evangelho de Judas», citado por Santo Ireneu de Lyon no ano 180.

Foi redigido pela seita gnóstica dos Cainitas, e apresenta Judas Iscariotes de uma forma positiva, como um personagem que apenas obedeceu a uma suposta ordem divina de entregar Jesus para que se pudesse cumprir a obra de salvação.

Sempre se soube da existência de Evangelhos Apócrifos, ou seja, não inspirados, porque não contêm a verdade acerca da Revelação de Deus e o seu desejo de salvação para a humanidade, e desde sempre foram rejeitados pelo conjunto da comunidade cristã porque são incompatíveis com a fé.

A Igreja nunca ocultou ou negou a existência destes documentos. Pelo contrário, estes textos têm sido publicados e estão editados por muitas editoras pelo mundo inteiro, como a Biblioteca de Autores Cristãos (BAC) ou a Editora Cidade Nova, entre outras.

Os Evangelhos Apócrifos não são reconhecidos como inspirados por Deus, porque procuravam simplesmente satisfazer a curiosidade de alguns ou continham lendas fantasiosas sobre Jesus, ou explicavam opiniões particulares de alguns grupos religiosos sobre Cristo. Não procuravam a verdade mais profunda sobre Deus e sua obra salvadora.

Alguns destes Evangelhos Apócrifos pertencem a seitas gnósticas, como a dos Cainitas, cujo propósito principal era recuperar figuras do Antigo e do Novo Testamento que caíram na maldade, como Caim (que matou o seu irmão Abel) e como Judas (que traiu Jesus). Os gnósticos pretendiam que a salvação se consegue apenas pelo conhecimento que tenhamos de Deus, não por obra do amor e da misericórdia de Deus, que enviou seu Filho Jesus ao mundo.

II. Diferenças entre cristãos e gnósticos

A principal diferença entre os gnósticos e os cristãos radica na sua concepção acerca da origem do mal no mundo. Nós, cristãos, acreditamos num Deus bom, que criou um mundo bom. Os gnósticos acreditam num Deus que criou o mal e que criou o mundo de uma forma desordenada.

Nós, cristãos, acreditamos que a maldade nasce do mau exercício da liberdade com que Deus nos criou, porque Deus respeita sempre a nossa liberdade. Os gnósticos afirmam que Deus quer o mal no mundo e por isso se explica a acção dos homens maus, como Caim ou Judas.

Deus conhece todas as nossas intenções, inclusive os erros, pecados e decisões equivocadas. Às vezes vale-se delas para obter um bem no seu plano providencial para o homem.

Ao assumirmos estas orientações e esclarecimentos, podemos entender melhor o que pode representar um texto como o que comentamos e como ele não afecta de forma alguma a fé e a doutrina católica. Deste modo, poderemos responder a algumas outras questões.

III. O drama de Judas

Como podemos entender o papel e a pessoa de Judas Iscariotes? Judas foi, como todos os demais seres humanos, um homem criado com o atributo da liberdade. Não se pode dizer que Deus tenha pretendido que Judas caísse no mal e se visse obrigado a cumprir um papel histórico já determinado, como uma opção fatalista da qual não se podia subtrair de forma nenhuma. Não nasceu com o selo de uma condenação fatal. Judas usou a sua liberdade para praticar o mal.

Podemos saber se Judas se salvou ou se condenou? A Igreja, por meio dos processos de beatificação e de canonização de uma pessoa, pode ter a absoluta certeza da santidade de alguém e de que essa pessoa goza da presença eterna perante Deus, que praticou as virtudes cristãs e merece a glória de Deus e a salvação eterna. Mas não pode ter a certeza absoluta de uma condenação eterna e de que alguém esteja nessa condição. Nem sequer relativamente a Judas. O que a fé sempre manifestou é a imensa bondade e misericórdia de Deus. Só Deus conhece o destino das pessoas. Todo o ser humano se pode arrepender dos seus pecados e erros no último momento de sua existência terrena. O drama de Judas, mais do que a gravidade do pecado em si mesmo, foi a sua falta de esperança, o facto de se fechar em si próprio, em vez de reconhecer a sua falta, chorar o seu pecado e voltar ao amor de Deus, como fez, por exemplo, o apóstolo Pedro.

Por que despertam tanto interesse temas ou livros como o «Evangelho de Judas» ou outros semelhantes? A obra musical «Jesus Cristo Super Star» e alguns exemplos da literatura recente mostram-nos uma figura de Judas a que poderíamos chamar «simpática» ou «benevolente» relativamente a esta personagem. Isto chama a atenção e é um convite a que essa forma de tratar a pessoa se converta em êxitos mediáticos e comerciais, numa perspectiva sociológica, comunicacional ou da própria psicologia humana.

IV. Jesus, Único Salvador da História

Qual é a única fonte segura para conhecer a obra, as acções e o ensinamento de Jesus? Só os Evangelhos são considerados como obras inspiradas por Deus e reconhecidos com uma autoridade especial. Referimo-nos aos textos de Marcos, Mateus, Lucas e João. São livros canónicos, reconhecidos pelo mesmo povo fiel desde os primórdios do cristianismo e consequentemente pela autoridade da Igreja. O seu mérito consiste na sua antiguidade, na autoridade de quem os redigiu e no facto de os seus escritos se basearem no depoimento de testemunhas directas da sua obra; testemunhas do seu ensinamento, dos seus milagres, da condenação, da morte, da sepultura e da própria ressurreição de Jesus. Quanto mais tardios forem alguns escritos, mais duvidosa se torna a autenticidade e fidelidade da transmissão destes factos até aos nossos dias. O Novo Testamento no seu conjunto reflecte a plena segurança nesta autenticidade e fidelidade.

Por que é que a Obra e a Pessoa de Jesus se tornam tão atraentes, inclusivamente para os que não crêem n'Ele? O sensacionalismo e a suposta revelação de dados que contradizem o essencial da fé em Jesus Cristo foi um tema de todos os tempos, não só de agora. Hoje fala-se do «Evangelho de Judas». Depois há-de falar-se de outro texto, de outra descoberta ou de outras fantasias ou opiniões particulares de grupos sectários. Mas é muito significativo e até emocionante que a Palavra de Jesus, o Redentor e Salvador da humanidade, seja motivo de uma «profunda fascinação», inclusivamente para aqueles que não crêem n'Ele, que o rejeitam ou tentam desprestigiar a sua figura e a sua mensagem. Jesus não deixa ninguém indiferente. Para nós, que temos o dom da fé, é o Único - não há outro - Salvador da História.

O que os discípulos de Cristo têm de fazer? Renovar a nossa fé e o nosso amor a Jesus Redentor da humanidade. Aprofundar o fundamento histórico da nossa fé cristã, para não nos deixarmos surpreender por falsificadores de todo tipo como já nos adverte a Santa Escritura: «Tende cuidado com os falsos profetas» (Mt 7, 15).

SANTIAGO, quinta-feira, 13 de Abril de 2006

+ Alejandro Goic Karmelic
Bispo de Rancagua
Presidente da Conferência Episcopal do Chile
(Por encargo do Comité Permanente da Conferência Episcopal do Chile)

Conversa com vista para... Laurence Freeman (OSB) monge beneditino

2006-04-23T12:44:00.000Z

[entrevista conduzida por Maria João Seixas, revista Pública, Domingo, 23 de Abril de 2006]

Rumei a Cascais com uma curiosidade serena. Ia alegre pela oportunidade, trazida por mão amiga, de me encontrar com o monge beneditino Laurence Freeman, durante a sua curta estada entre nós. O que dele e do seu trabalho conhecia caucionavam a minha serenidade e alegria. Quando entrei na grande sala, fui primeiro apresentada a uma senhora chinesa, de quem me disseram ter o cognome de "Imperatriz da China" e, depois, ao padre Laurence. Segurava nas mãos um livro, um pesado volume sobre o Tibete e, sorrindo a folhear a obra, assistiu ao café que me foi oferecido, aguardando, sem impaciência, que o sinal para que a entrevista começasse fosse dado. Pelo meu lado, gostaria de ter podido conversar mais, à margem da fita gravadora, mas o tempo devia ser aproveitado ao segundo. Director da WCCM - World Community for Christian Meditation (Comunidade Mundial para a Meditação Cristã), com sede em Londres, o padre Laurence veio a Portugal orientar um retiro de dois dias e participar no painel dedicado ao "Louvor da Beleza - Um Caminho para a Paz", patrocinado pelas fundações Cuidar o Futuro e Calouste Gulbenkian. É um homem de trato delicado, com uma presença física forte, de olhar perspicaz e (com frequência) bem-humorado, mas é sobretudo alguém habitado por uma fé poderosíssima e por uma consciência, militante, do que há a fazer com essa fé para aliviar os outros das suas mágoas e exaltá-los a celebrar a vida. Com um raro domínio da palavra, compõe o seu discurso de um modo simples e límpido, de quem sabe que é também pelo verbo que os caminhos podem ser encontrados e traçados. Esta passagem das "Confissões" de Santo Agostinho parece irmã natural da admirável intervenção que fez em Lisboa: "Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei! Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-Vos!"

MJS - Padre Laurence, diga-me quem é.

LF - Sou um monge, não um muito bom monge, mas, seguramente, muito um monge. São Bento disse que um monge é simplesmente alguém que procura Deus. Creio ser isso o que tento fazer.

MJS - Diz-me então "ser" o que tenta fazer - alguém que procura Deus. Mas eu procuro saber mais de si...

LF - Penso que o modo como faço isto que faço, ser um monge, alguém que procura Deus, vai mudando com os anos, com os diferentes períodos da minha vida, com as diferentes situações em que me encontro e com as novas relações que vou estabelecendo e em que me envolvo. Não penso que esgoto a minha identidade com o que faço, embora me encontre a mim próprio, como sou, nisto que faço.

MJS - Sentiu cedo essa necessidade da procura de Deus?

LF - Desde criança. Fui criado num ambiente religioso, onde nunca me senti pressionado ou forçado, mas onde o sentimento de religiosidade era tão absolutamente natural que o absorvi, também com grande naturalidade, desde muito cedo. Vivi a minha infância com uma devoção intensa, mas, entrado na adolescência, o aspecto dos serviços religiosos passou a ser menos importante para a procura de Deus. Afastei-me, nessa altura, da Igreja, sem estar zangado ou fazer qualquer rejeição, mas porque as obrigações externas do culto me pareceram, então, pouco relevantes. Olhando para trás, julgo que o facto de me ter alheado dessa dimensão das práticas religiosas não me desviou da procura de Deus. Fazia-o de outras maneiras. À medida que fui crescendo e que a vida foi ficando maior e com novos desafios, a procura de Deus passou a ser mais inclusiva e fui-me dando conta de que essa procura é, essencialmente, a procura de nós próprios, do nosso verdadeiro "eu", bem como do verdadeiro "eu" dos outros com quem nos relacionamos. A procura de Deus passou também a ter mais a ver com a exigência de justiça nas relações que ia estabelecendo e na sociedade em que vivia, bem como no mundo em geral. Ou seja, com o andar dos anos, a procura foi-se tornando em mim cada vez mais como um princípio unificador, apesar de me sentir confuso com a mudança das definições que me iam surgindo como mais apropriadas. Até a maneira de definir Deus começou a transformar-se.

MJS - É possível definir Deus?

LF - Acho que sim, desde que não se fique agarrado a uma única definição, porque desse modo corre-se o perigo de se passar a ser fanático ou fundamentalista. Para mim, a mais universal, mais profunda, simples e bela forma de definir Deus é a que diz - Deus é amor. No conceito de amor encontra-se tudo o que Deus é - verdade, beleza e bem.

MJS - Ao eleger essa formulação, encontra-se com a tríade platónica.

LF - Claro, mas se Platão é um dos pilares fundadores do pensamento cristão, da tradição mística cristã e de toda a filosofia ocidental! Estive há pouco tempo numa universidade americana a dar um curso sobre a história do misticismo cristão e comecei as aulas justamente com a "alegoria da caverna" de Platão. Perceber como os homens estão prisioneiros naquela caverna a olhar para as suas sombras projectadas nas paredes, a tomá-las como se fossem a realidade por desconhecerem que são apenas sombras criadas pelo fogo que arde atrás das suas costas, até que alguém (o "profeta" libertador) lhes explica que o que vêem são só sombras e os impele para o difícil passo de deixarem a caverna e virem até à luz do dia, onde, apesar de encandeados pelo primeiro contacto com a claridade, poderão ver as coisas como elas realmente são, é uma grande lição. Esta lição da "metáfora da caverna" sobre a via a percorrer na busca do verdadeiro sentido do conhecimento contribuiu para moldar profundamente o pensamento ocidental.

MJS - Que novo contributo, essencial para a transformação da história do pensamento ocidental, foi trazido, no seu entender, pelo cristianismo?

LF - Penso que foi um novo modo de amar, um novo modo de compreender o significado do "amor". O Evangelho fez explodir a ideia, tradicional até então, de que basicamente se amava em conformidade com os limites da nossa cultura, da nossa agenda, da nossa raça. A história do bom samaritano é uma parábola-chave do Evangelho, porque nos revela que afinal somos livres para entender que o nosso vizinho é aquele que escolhemos para nosso vizinho, e que a resposta a dar, especialmente aos que sofrem e precisam de auxílio, tem de vir intuitivamente da nossa humana e natural compaixão. Neste sentido, aquilo que o cristianismo trouxe como contributo novo para a consciência humana foi a universalidade do valor do amor, a ideia de que cada ser humano é igualmente amável. Para mim, para eu ser completamente humano, é indispensável que corresponda ao desafio desse valor em relação a todas as pessoas. O valor e o significado do outro como "pessoa" passaram a depender da nossa maneira de reconhecermos nele essa prerrogativa de ser amável, de poder ser amado, de um modo único, insubstituível, que lhe pertence só a ele, porque faz parte integrante da sua inconfundível entidade. Pensar nestes termos, acreditar neles, é qualquer coisa que nos obriga, hoje em dia, a lutar pela sua preservação no interior da nossa cultura, porque passámos a ser uma sociedade de "indivíduos", separados uns dos outros, embora vivendo política, social e economicamente no interior de um "colectivo", controlado, mais e mais, por forças externas. Viajo muito e dei-me conta, nos últimos anos, de que deixei de ser um "viajante", ou um "passageiro", passei a ser um "utente". As saudações de boas-vindas no início de uma viagem de comboio ou de avião começaram já, em muitos percursos e companhias, a dirigir-se, expressamente, aos "senhores utentes". A ideia de se ser um viajante, alguém que se desloca de um sítio para outro, com tudo o que isso representa de mágico e de maravilhamento, está a perder-se; agora somos apenas alguém que compra um bilhete e um serviço. Esta identificação crescente da nossa identidade com o estatuto económico que possuímos e com as relações comerciais que estabelecemos é, do meu ponto de vista, uma ameaça e um empobrecimento. Nos Estados Unidos da América, à pergunta de um inquérito - "O que é que mais gosta de fazer nos tempos livres?", a maioria das respostas foi - "Ir às compras!" O consumismo, como se está a viver na actualidade, afasta-nos do reconhecimento do outro (e de nós próprios) como "pessoa". A ideia da "persona", amável na sua entidade própria e única, tenderá a desaparecer se aqueles que acreditam no seu valor não derem o exemplo, se em todas as circunstâncias das suas vidas não lutarem concretamente pela sua exteriorização e prática. O Evangelho e as nossas tradições espirituais lembram-nos isso continuamente, e forçam-nos a recuar à verdade de sermos "pessoas" e não meros "indivíduos". Não somos descartáveis, como este gravador. Como "pessoas", somos únicos, e o que nos define e explica são as relações que mantemos uns com os outros, com tudo o que nos rodeia, com o legado que recebemos dos que antes de nós viveram.

MJS - A sua "pessoa" abraçou uma religião, a católica, e escolheu uma ordem particular, a beneditina. As regras da sua religião e da sua ordem não criam limites ao estabelecimento de relações, verdadeiramente universais e igualitárias, com todos aqueles com quem se cruza?

LF - Percebo a sua pergunta, que levanta a questão paradoxal da pertença, obediente, a um conjunto preciso de princípios, por um lado, e do relacionamento, natural e próximo, com quem nada tem a ver com eles, por outro. Não é fácil explicar, mas vou tentar. O que quer que seja em que uma pessoa se concentra, essa concentração contribui para aprofundar a consciência de si próprio. O paradoxo está justamente aqui - quanto mais uma pessoa se concentra, mais se expande. Ao fazer um determinado número de escolhas na minha vida, como por exemplo ser monge beneditino, experimentei (e continuo a experimentar) uma enorme liberdade que ultrapassa em muito as limitações das regras que aceitei seguir e cumprir. Todos temos limitações, e é só quando as aceitamos (comportando-nos normalmente dentro do seu quadro de referências) que as conseguimos transcender, o que acontece em momentos de graça, ou de uma particular beleza. Creio que as melhores coisas que nos acontecem na vida surgem de forma inesperada, gratuitamente, em pura dádiva. Por exemplo, já disse que sou alguém que procura Deus, mas, se estiver permanente e conscientemente entregue a essa busca, é provável que não seja desse modo que O encontre. Devemos estar prontos para reconhecer e acolher os dons, gratuitos, que a vida nos pode oferecer. Ao sabermos aceitar as limitações e as estruturas de uma específica forma de viver, preparamo-nos melhor para o inesperado que pode ocorrer no nosso caminho.

MJS - Será que os fundamentalismos religiosos, com que o mundo actual se defronta de um modo violento, decorrem também do facto de os seus arautos e seguidores não conseguirem aceitar nem conviver com as suas próprias limitações?

LF - Qualquer fundamentalismo religioso - islâmico, cristão, judaico, outros, é sempre uma traição à essência de uma religião. Não acho que seja possível viver sem uma qualquer espécie de disciplina. Sem ela não há moderação, e a falta de moderação acaba por nos arrastar para a crise, seja religiosa, económica, psicológica, ecológica... Se não aprendermos o significado da disciplina, depressa teremos o nosso planeta destruído. Falo em disciplina porque é um conceito que me interessa muito. A palavra "disciplina" está relacionada com "discípulo". O discípulo é alguém que, livremente, sublinho que tem de ser livremente, pratica uma disciplina. Se a religião, ou o Estado, ou uma instituição forçar alguém a seguir uma determinada disciplina, então ela acaba por destruir a humanidade desse alguém. Uma disciplina tem de ser libertadora e só o é quando livremente escolhida e aceite. Pode ser necessário alguma ajuda para a sabermos praticar, ou ensinamentos de um mestre para conhecermos o seu verdadeiro significado, mas isso não é o mesmo que sermos forçados a segui-la. Quando uma religião força alguém a qualquer coisa que a pessoa não escolheu em liberdade, essa religião deixa de ser espiritual e torna-se uma força opressora. E isso tem um nome - fundamentalismo. O trágico é que há alguma coisa na mente humana que faz com que, sempre que em situação de crise, se fique logo pronto a sacrificar a liberdade, a nossa e a dos outros. Vemos isto acontecer em muitas partes do mundo hoje em dia - sob a égide do medo do terrorismo, da guerra do terror, muitos são levados a aceitar a redução das suas liberdades civis, por razões de segurança. Insisto nas palavras "disciplina" e "discípulo" e na importância da sua aprendizagem para contrariar o actual estado das coisas. A raiz etimológica de ambas vem do latim "discere", que quer dizer - aprender. O que é que um discípulo deve fazer? O verdadeiro discípulo deve, em plena liberdade e de acordo com uma disciplina que adoptou, mas que não lhe impõe regras rígidas, aprender a ser humano, aprender a ser ele próprio. Essa é a sua escolha, e deve praticá-la todos os dias, nas mais diferentes circunstâncias da sua vida, com cada pessoa com quem se relacionar.

Falemos agora no relacionamento entre religiões. Há dois pensamentos, opostos, que atravessam no momento as diferentes religiões no mundo. Um, que é o que promove e estabelece o diálogo, reconhece que, quer sejamos budistas, muçulmanos, judeus, cristãos, hindus, sikhs, baha"is, temos todos uma base comum, a que chamamos Deus (com excepção dos budistas), e que é, como na caverna de Platão, a via que nos ajuda a sair das sombras para o reino da luz, onde podemos conhecer a verdadeira realidade. O outro pensamento, dominante em determinados sectores religiosos, recusa admitir que a base em que todos assentamos seja a mesma, afirmando que o "seu" Deus é o único Deus, que a "sua" definição de Deus é a única verdadeira, que todas as outras estão erradas e são mesmo "suas" inimigas. Esse é o que alimenta o fundamentalismo.

MJS - Tem esperança numa evolução das consciências, de forma a ser possível contrariar e banir esse tipo de radicalismo hostil e a aproximar os que acreditam no diálogo harmonioso e pacificador?

LF - Pense no que em nome do cristianismo já se fez em séculos anteriores, em como até há menos de 50 anos, e em nome da fé cristã, se mantiveram impérios coloniais. O nome de Deus (católico, protestante, judaico, islâmico...) foi muito usado e abusado ao longo dos tempos, mas creio sinceramente que há, cada vez mais, uma nova consciência a emergir (pese embora a explosão de bolsas fundamentalistas), uma consciência que exige de todos que assumam a sua verdadeira e universal humanidade, que vivam de acordo com ela. É uma profunda evolução, um movimento que vem caminhando de longe, devagarinho, mas que começa a ter alguma visibilidade no nosso tempo. A escritora francesa Simone Weil, uma das minhas figuras de referência, ajudou à compreensão da necessidade desta consciência, quando definiu o conceito de "nova santidade" como sendo o mais apropriado para os tempos modernos, porque é aquele que vê e reconhece a "consciência universal da humanidade", onde ninguém pode ser excluído. E há sinais, embora ténues, do despontar dessa consciência em vários domínios, como a política, a religião, a ecologia, a economia...

MJS - A meditação, que tanto louva e ensina a praticar, será talvez uma via para prestarmos mais atenção a esses sinais. Como é que aprendeu a meditar?

LF - O meu mestre espiritual foi o padre John Main. Não me tivesse eu encontrado com este extraordinário homem e talvez não fosse hoje um monge beneditino, nem tivesse descoberto o valor espiritual da meditação. Teria 14 anos quando o conheci. Era professor na escola, dirigida por beneditinos, que eu frequentava em Londres. Acompanhou a minha formação desde essa altura e foi ele quem, no meu segundo ano na Universidade de Oxford, onde estudei Literatura Inglesa, me introduziu nos caminhos da meditação. Não pensava vir a ser monge, mas comecei a aprender, ao princípio não muito bem, a meditar. A nossa relação aprofundou-se e John Main tornou-se no meu mestre espiritual. Acabado o curso, ainda pensei em doutorar-me e seguir a via académica, mas fui trabalhar para a banca (mundo que me fascinava, embora não fosse bom a Matemática) e depois fiz jornalismo. A um dado momento, o padre John Main decidiu criar uma comunidade laica no mosteiro onde ensinava, o mesmo que eu tinha frequentado em rapaz. A ideia de viver com os monges no mosteiro, durante seis meses, e de aprender a meditar sob a sua orientação intrigou-me. Era uma experiência bastante intensa, mas quis fazê-la, precisava da disciplina que aquela aprendizagem exigia. Pedi-lhe para ser aceite. A experiência foi fortíssima, dolorosa mas excitante, e mudou o rumo da minha vida. No fim dos seis meses, era suposto regressar ao mundo do trabalho, mas percebi que já não tinha o mesmo entusiasmo pelo jornalismo ou por aquilo que até aí fizera. Também não queria entrar para o mosteiro. Senti-me "apanhado" num dilema de escolha. Estes são os momentos em que geralmente se cresce, em que ficamos mais próximos do nosso verdadeiro "eu". Tinha uma ideia, vaga, de que talvez mais tarde me fizesse monge, quando tivesse concretizado as minhas ambições, quando o meu ego estivesse satisfeito. Mas faltava-me a energia e o gosto para voltar ao mundo da "carreira", a tal que me tornaria um dia "rico e famoso". Depois de uma grande luta comigo mesmo, percebi que não tinha alternativa e decidi entrar na Ordem, tornar-me monge. O padre John Main, com quem fui ter, não me encorajou, mas ajudou-me muito a perceber o sentido daquela decisão, decisão que devia ser exclusivamente minha.

MJS - Fale-me agora de um outro sentido, o da meditação, do seu significado e contributo para a descoberta do verdadeiro "eu" de cada pessoa, da nossa humanidade.

LF - Meditação é o que os monges e mestres mais antigos diziam ser a "oração pura" ("oratio pura"). Foi com os ensinamentos desses primeiros monges, os padres do deserto, que John Main recuperou o sentido da meditação e a sua importância para a vida dos cristãos. As pessoas que querem aprender a meditar fazem-no porque precisam de uma experiência mais profunda da vida. A maioria anda à procura de Deus. Há várias maneiras de rezar e de se chegar à meditação. Quando em criança aprendi a rezar, fazia-o de acordo com alguns preceitos que me ensinavam a dar graças a Deus, a imaginar Deus, a pedir-Lhe ajuda, a conversar com Ele. Quando ia à igreja, rezava em adoração a Deus, prestava-lhe culto. Soube mais tarde que era possível uma outra forma de comunicação com Deus, que se chamava "concentração", mas a essa experiência só alguns, os místicos, conseguiam aceder. Rezar, nos termos que acabei de referir, era uma coisa "mental". Ora a meditação é a oração que se faz com o coração, não com a cabeça. Quando se começa a meditar, passa-se a compreender a oração de uma maneira diferente. Costumo dar um exemplo - rezar é a nossa viagem até Deus e a oração pode ser vista como uma grande roda. Os primitivos cristãos diziam: "O modo como rezas é o modo como vives." Esta definição é aquilo a que nos tempos modernos se chama "espiritualidade". A espiritualidade não é um extra que se aplica à nossa vida, tem de ser o modo como se vive a nossa vida, em todos os aspectos, do económico, ao afectivo, ao mental, ao religioso... Sendo a oração a tal grande roda que faz girar a nossa vida até Deus, há nela vários raios - são as diferentes formas de rezar, que podem ser ir à igreja, ler as Escrituras, conversar em silêncio com Deus, cozinhar, olhar para o mar, pintar, acariciar um ser amado... Desde que se esteja completamente envolvido no que se faz, de uma forma inclusiva e generosa, religiosamente ou não, fazemos parte dos raios da roda. Onde é que todos os raios se encontram? No ponto central da roda, no eixo. O que é que vemos acontecer no eixo? Vemos que a diversidade das múltiplas formas de "oração" se encontra e funde na unidade daquele único espaço aberto para onde todos os raios convergem. Essa é a essência da oração, o seu coração. Para mim, como cristão, o eixo da roda é o espírito de Cristo e é lá que a minha oração se transforma na Sua oração. São Paulo disse - "Não vivo mais tempo do que o tempo que Cristo vive em mim." Podemos, se preferirmos, dizer que o que encontramos no eixo da roda é a quietude. Não havendo quietude, a roda não consegue girar. Essa quietude é a meditação. A prática da meditação leva-nos até à quietude e é através da "atenção" que a atingimos. Sobre este ponto, Simone Weil, mais uma vez ela, escreveu - "A atenção purifica, purifica o nosso egotismo." Ora, quando em criança nos ensinaram a rezar, provavelmente disseram-nos que a natureza profunda da oração era a "intenção" - o que queremos dizer a Deus, o que desejamos que Ele nos conceda, etc. Essa não é a maneira mais profunda de rezar. Se percebermos que é pela "atenção" que chegamos a Deus, ou a um outro, conseguiremos então atingir a unidade e estaremos verdadeiramente juntos. Meditar convoca-nos para a "atenção", não está em oposição ao que fazemos quando rezamos, mas é distinto.

MJS - Veio a Portugal também para participar no painel "Em Louvor da Beleza - Um Caminho para a Paz". Regressando aos três pilares do legado platónico, porquê a beleza, e não o bem ou a verdade?

LF - A trindade (conceito de grande importância em todas as religiões) do bem, do belo e da verdade é a que melhor revela, para a nossa compreensão, a essência de Deus. Para o pensamento cristão, digamos que essa é uma antiquíssima antecipação, ou intuição, da Divina Trindade. Na história do cristianismo, a ênfase foi sempre posta no bem e na verdade. O judaísmo e o islão, por exemplo, não tiveram a obsessão com as definições da verdade (a verdade dos dogmas, a verdade do verbo...), como o cristianismo que, durante séculos e séculos, baseou a sua vida em torno dessa questão. Focámo-nos continuamente na verdade e também, como base da moral, no bem. Debates controversos e intermináveis sobre estes dois conceitos atravessaram a vida dos cristãos. Foi excessiva e errada a focagem quase exclusiva no bem e na verdade, negligenciando o pólo da beleza. Filosófica e teologicamente, esquecemos um aspecto essencial de Deus, o belo. De um ponto de vista humano, podemos viver a experiência do belo de várias maneiras. A beleza física do corpo, no apogeu da vida ou no momento da morte, a beleza de uma obra de arte, a beleza da Natureza, de uma descoberta científica, etc... Sempre que dizemos que alguma coisa é bela, estamos a dizer que descobrimos nela um dom, uma dádiva, algo que não podemos controlar ou medir com exactidão, que não está nas nossas mãos fixar e que, de algum modo, contém em si uma espécie de segredo, uma verdade que escapa a uma definição comum. Por tudo isso, a beleza tem uma grande capacidade para nos "curar", para nos refrescar e regenerar. Se nos sentimos presos a um dogma, ou a uma moral, ou a uma ideologia, a percepção do belo tem o condão de nos libertar, de nos aproximar da verdadeira essência da realidade com que nos defrontamos, de nos reconduzir a uma espécie de inocência perdida. A experiência da beleza, na sua totalidade - física, mental e espiritual, está para além da dualidade da compreensão que, normalmente, preside às outras experiências que vivemos. A mente funciona dualisticamente: mal e bem, feminino e masculino, certo e errado, claro e escuro... Se vivermos exclusivamente ao nível da dualidade, vivemos em conflito e o conflito conduz à violência. Quando se faz, profundamente, a experiência do belo, não se pode sentir rancor, não se pode estar zangado. A energia da raiva dissolve-se nesse momento. Não há padrões universais de beleza, mas não é difícil imaginar que em qualquer parte do mundo se reconhece a beleza de uma criança. O terrível é depois vermos como, em situações de guerra e conflito (lembremo-nos do Holocausto), até as crianças são sacrificadas. Não podemos, portanto, ser sentimentais nestas reflexões sobre o belo, porque sabemos como a civilização tem tido momentos de colapso, matando em si a capacidade de percepcionar a beleza. A nova consciência universal, de que já falámos, deverá prestar uma crescente "atenção" ao contributo do belo para a paz no mundo. Também desse modo a "nova santidade" ganhará maior expressão.

MJS - Dê-me uma palavra de eleição.

LF - Um e outro.

A Beleza crucificada: Sexta-feira Santa e o hoje da dor do homem

2006-04-15T10:20:00.000Z

[Cardeal Carlo Maria Martini - Que beleza salvará o mundo?, edições Paulinas, 1999]

A Cruz é revelação da Trindade na hora da “entrega” e do abandono: o Pai é Aquele que entrega o Filho à morte, por nós; o Filho é Aquele que Se entrega por nosso amor; o Espírito é o Consolador no abandono, entregue pelo Filho ao Pai, na hora da Cruz (“E inclinando a cabeça, entregou o Espírito”: Jo 19, 30; cf. Hb 9, 14) e pelo Pai ao Filho, na ressurreição (cf. Rm 1, 4). Na Cruz, a dor e a morte entram em Deus por amor dos sem Deus: o sofrimento divino, a morte em Deus, a debilidade do Omnipotente são outras tantas revelações do seu amor pelos homens. É este amor incrível e ao mesmo tempo suave e atraente que nos envolve e fascina, exprimindo a verdadeira Beleza que salva. Este amor é fogo devorador, ao qual só se pode resistir por uma incredulidade obstinada ou por uma recusa persistente em nos colocarmos em silêncio frente ao seu mistério, ou seja, pela rejeição “da dimensão contemplativa da vida”.

É verdade que o Deus cristão não dá, deste modo, uma resposta teórica à interrogação sobre o porquê da dor do mundo. Ele oferece-Se, simplesmente, como “guardião”, como “seio” dessa dor, o Deus que não deixa que se perca nenhuma lágrima dos seus filhos, porque as faz suas. É um Deus próximo, que precisamente na proximidade revela o seu amor misericordioso e a sua ternura fiel. Convida-nos a entrar no coração do Filho, que se abandona ao Pai, e a sentir-nos, assim dentro do próprio mistério da Trindade.

O Filho é o grande companheiro do sofrimento humano, Aquele que nos é dado reconhecer em todos os sofrimentos, sobretudo naqueles aos quais chamamos “inocentes”. O rosto “frente ao qual todos cobrem o rosto” (Is 53, 3), revela-se-nos como um rosto belo, aquele que Madre Teresa de Calcutá contemplava com ternura nos seus pobres e nos moribundos.

Deus caritas est

2006-01-26T17:13:00.000Z

1ª Carta Encíclica do Sumo Pontífice Bento XVI - aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos, às pessoas consagradas e a todos os fiéis leigos, sobre o amor cristão

INTRODUÇÃO

1. “Deus é amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele” (1 Jo 4, 16). Estas palavras da I Carta de João exprimem, com singular clareza, o centro da fé cristã: a imagem cristã de Deus e também a consequente imagem do homem e do seu caminho. Além disso, no mesmo versículo, João oferece-nos, por assim dizer, uma fórmula sintética da existência cristã: “Nós conhecemos e cremos no amor que Deus nos tem”.
Nós cremos no amor de Deus — deste modo pode o cristão exprimir a opção fundamental da sua vida. Ao início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo. No seu Evangelho, João tinha expressado este acontecimento com as palavras seguintes: “Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu Filho único para que todo o que n'Ele crer (...) tenha a vida eterna” (3, 16). Com a centralidade do amor, a fé cristã acolheu o núcleo da fé de Israel e, ao mesmo tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade e amplitude. O crente israelita, de facto, reza todos os dias com as palavras do Livro do Deuteronómio, nas quais sabe que está contido o centro da sua existência: “Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças” (6, 4-5). Jesus uniu — fazendo deles um único preceito — o mandamento do amor a Deus com o do amor ao próximo, contido no Livro do Levítico: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4, 10), agora o amor já não é apenas um “mandamento”, mas é a resposta ao dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se associa às vezes a vingança ou mesmo o dever do ódio e da violência, esta é uma mensagem de grande actualidade e de significado muito concreto. Por isso, na minha primeira Encíclica, desejo falar do amor com que Deus nos cumula e que deve ser comunicado aos outros por nós. Estão assim indicadas as duas grandes partes que compõem esta Carta, profundamente conexas entre elas. A primeira terá uma índole mais especulativa, pois desejo — ao início do meu Pontificado — especificar nela alguns dados essenciais sobre o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrínseco daquele Amor com a realidade do amor humano. A segunda parte terá um carácter mais concreto, porque tratará da prática eclesial do mandamento do amor ao próximo. O argumento aparece demasiado amplo; uma longa explanação, porém, não entra no objectivo da presente Encíclica. O meu desejo é insistir sobre alguns elementos fundamentais, para deste modo suscitar no mundo um renovado dinamismo de empenhamento na resposta humana ao amor divino.

I PARTE
A UNIDADE DO AMOR NA CRIAÇÃO E NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO

Um problema de linguagem
2. O amor de Deus por nós é questão fundamental para a vida e coloca questões decisivas sobre quem é Deus e quem somos nós. A tal propósito, o primeiro obstáculo que encontramos é um problema de linguagem. O termo “amor” tornou-se hoje uma das palavras mais usadas e mesmo abusadas, à qual associamos significados completamente diferentes. Embora o tema desta Encíclica se concentre sobre a questão da compreensão e da prática do amor na Sagrada Escritura e na Tradição da Igreja, não podemos prescindir pura e simplesmente do significado que esta palavra tem nas várias culturas e na linguagem actual.
Em primeiro lugar, recordemos o vasto campo semântico da palavra “amor”: fala-se de amor da pátria, amor à profissão, amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre pais e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao próximo e amor a Deus. Em toda esta gama de significados, porém, o amor entre o homem e a mulher, no qual concorrem indivisivelmente corpo e alma e se abre ao ser humano uma promessa de felicidade que parece irresistível, sobressai como arquétipo de amor por excelência, de tal modo que, comparados com ele, à primeira vista todos os demais tipos de amor se ofuscam. Surge então a questão: todas estas formas de amor no fim de contas unificam-se sendo o amor, apesar de toda a diversidade das suas manifestações, em última instância um só, ou, ao contrário, utilizamos uma mesma palavra para indicar realidades totalmente diferentes?

“Eros” e “agape” – diferença e unidade
3. Ao amor entre homem e mulher, que não nasce da inteligência e da vontade mas de certa forma impõe-se ao ser humano, a Grécia antiga deu o nome de eros. Diga-se desde já que o Antigo Testamento grego usa só duas vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa: das três palavras gregas relacionadas com o amor — eros, philia (amor de amizade) e agape — os escritos neo-testamentários privilegiam a última, que, na linguagem grega, era quase posta de lado. Quanto ao amor de amizade (philia), este é retomado com um significado mais profundo no Evangelho de João para exprimir a relação entre Jesus e os seus discípulos. A marginalização da palavra eros, juntamente com a nova visão do amor que se exprime através da palavra agape, denota sem dúvida, na novidade do cristianismo, algo de essencial e próprio relativamente à compreensão do amor. Na crítica ao cristianismo que se foi desenvolvendo com radicalismo crescente a partir do iluminismo, esta novidade foi avaliada de forma absolutamente negativa. Segundo Friedrich Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a beber ao eros, que, embora não tivesse morrido, daí teria recebido o impulso para degenerar em vício. [1] Este filósofo alemão exprimia assim uma sensação muito generalizada: com os seus mandamentos e proibições, a Igreja não nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida? Porventura não assinala ela proibições precisamente onde a alegria, preparada para nós pelo Criador, nos oferece uma felicidade que nos faz pressentir algo do Divino?

4. Mas, será mesmo assim? O cristianismo destruiu verdadeiramente o eros? Vejamos o mundo pré-cristão. Os gregos — aliás de forma análoga a outras culturas — viram no eros sobretudo o inebriamento, a subjugação da razão por parte duma “loucura divina” que arranca o homem das limitações da sua existência e, neste estado de transtorno por uma força divina, faz-lhe experimentar a mais alta beatitude. Deste modo, todas as outras forças quer no céu quer na terra resultam de importância secundária: “Omnia vincit amor — o amor tudo vence”, afirma Virgílio nas Bucólicas e acrescenta: “et nos cedamus amori — rendamo-nos também nós ao amor”. [2] Nas religiões, esta posição traduziu-se nos cultos da fertilidade, aos quais pertence a prostituição “sagrada” que prosperava em muitos templos. O eros foi, pois, celebrado como força divina, como comunhão com o Divino.
A esta forma de religião, que contrasta como uma fortíssima tentação com a fé no único Deus, o Antigo Testamento opôs-se com a maior firmeza, combatendo-a como perversão da religiosidade. Ao fazê-lo, porém, não rejeitou de modo algum o eros enquanto tal, mas declarou guerra à sua subversão devastadora, porque a falsa divinização do eros, como aí se verifica, priva-o da sua dignidade, desumaniza-o. De facto, no templo, as prostitutas, que devem dar o inebriamento do Divino, não são tratadas como seres humanos e pessoas, mas servem apenas como instrumentos para suscitar a “loucura divina”: na realidade, não são deusas, mas pessoas humanas de quem se abusa. Por isso, o eros inebriante e descontrolado não é subida, “êxtase” até ao Divino, mas queda, degradação do homem. Fica assim claro que o eros necessita de disciplina, de purificação para dar ao homem, não o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vértice da existência, daquela beatitude para que tende todo o nosso ser.

5. Dois dados resultam claramente desta rápida visão sobre a concepção do eros na história e na actualidade. O primeiro é que entre o amor e o Divino existe qualquer relação: o amor promete infinito, eternidade — uma realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência. E o segundo é que o caminho para tal meta não consiste em deixar-se simplesmente subjugar pelo instinto. São necessárias purificações e amadurecimentos, que passam também pela estrada da renúncia. Isto não é rejeição do eros, não é o seu “envenenamento”, mas a cura em ordem à sua verdadeira grandeza.
Isto depende primariamente da constituição do ser humano, que é composto de corpo e alma. O homem torna-se realmente ele mesmo, quando corpo e alma se encontram em íntima unidade; o desafio do eros pode considerar-se verdadeiramente superado, quando se consegue esta unificação. Se o homem aspira a ser somente espírito e quer rejeitar a carne como uma herança apenas animalesca, então espírito e corpo perdem a sua dignidade. E se ele, por outro lado, renega o espírito e consequentemente considera a matéria, o corpo, como realidade exclusiva, perde igualmente a sua grandeza. O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava Descartes com a saudação: “Ó Alma!”. E Descartes replicava dizendo: “Ó Carne!”. [3] Mas, nem o espírito ama sozinho, nem o corpo: é o homem, a pessoa, que ama como criatura unitária, de que fazem parte o corpo e a alma. Somente quando ambos se fundem verdadeiramente numa unidade, é que o homem se torna plenamente ele próprio. Só deste modo é que o amor — o eros — pode amadurecer até à sua verdadeira grandeza.
Hoje não é raro ouvir censurar o cristianismo do passado por ter sido adversário da corporeidade; a realidade é que sempre houve tendências neste sentido. Mas o modo de exaltar o corpo, a que assistimos hoje, é enganador. O eros degradado a puro “sexo” torna-se mercadoria, torna-se simplesmente uma “coisa” que se pode comprar e vender; antes, o próprio homem torna-se mercadoria. Na realidade, para o homem, isto não constitui propriamente uma grande afirmação do seu corpo. Pelo contrário, agora considera o corpo e a sexualidade como a parte meramente material de si mesmo a usar e explorar com proveito. Uma parte, aliás, que ele não vê como um âmbito da sua liberdade, mas antes como algo que, a seu modo, procura tornar simultaneamente agradável e inócuo. Na verdade, encontramo-nos diante duma degradação do corpo humano, que deixa de estar integrado no conjunto da liberdade da nossa existência, deixa de ser expressão viva da totalidade do nosso ser, acabando como que relegado para o campo puramente biológico. A aparente exaltação do corpo pode bem depressa converter-se em ódio à corporeidade. Ao contrário, a fé cristã sempre considerou o homem como um ser uni-dual, em que espírito e matéria se compenetram mutuamente, experimentando ambos precisamente desta forma uma nova nobreza. Sim, o eros quer-nos elevar “em êxtase” para o Divino, conduzir-nos para além de nós próprios, mas por isso mesmo requer um caminho de ascese, renúncias, purificações e saneamentos.

6. Concretamente, como se deve configurar este caminho de ascese e purificação? Como deve ser vivido o amor, para que se realize plenamente a sua promessa humana e divina? Uma primeira indicação importante, podemos encontrá-la no Cântico dos Cânticos, um dos livros do Antigo Testamento bem conhecido dos místicos. Segundo a interpretação hoje predominante, as poesias contidas neste livro são originalmente cânticos de amor, talvez previstos para uma festa israelita de núpcias, na qual deviam exaltar o amor conjugal. Neste contexto, é muito elucidativo o facto de, ao longo do livro, se encontrarem duas palavras distintas para designar o “amor”. Primeiro, aparece a palavra “dodim”, um plural que exprime o amor ainda inseguro, numa situação de procura indeterminada. Depois, esta palavra é substituída por “ahabà”, que, na versão grega do Antigo Testamento, é traduzida pelo termo de som semelhante “agape”, que se tornou, como vimos, o termo característico para a concepção bíblica do amor. Em contraposição ao amor indeterminado e ainda em fase de procura, este vocábulo exprime a experiência do amor que agora se torna verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carácter egoísta que antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. Já não se busca a si próprio, não busca a imersão no inebriamento da felicidade; procura, ao invés, o bem do amado: torna-se renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o.
Faz parte da evolução do amor para níveis mais altos, para as suas íntimas purificações, que ele procure agora o carácter definitivo, e isto num duplo sentido: no sentido da exclusividade — “apenas esta única pessoa” — e no sentido de ser “para sempre”. O amor compreende a totalidade da existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. Nem poderia ser de outro modo, porque a sua promessa visa o definitivo: o amor visa a eternidade. Sim, o amor é “êxtase”; êxtase, não no sentido de um instante de inebriamento, mas como caminho, como êxodo permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus: “Quem procurar salvaguardar a vida, perdê-la-á, e quem a perder, conservá-la-á” (Lc 17, 33) — disse Jesus; afirmação esta que se encontra nos Evangelhos com diversas variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jo 12, 25). Assim descreve Jesus o seu caminho pessoal, que O conduz, através da cruz, à ressurreição: o caminho do grão de trigo que cai na terra e morre e assim dá muito fruto. Partindo do centro do seu sacrifício pessoal e do amor que aí alcança a sua plenitude, Ele, com tais palavras, descreve também a essência do amor e da existência humana em geral.

7. Inicialmente mais filosóficas, as nossas reflexões sobre a essência do amor conduziram-nos agora, pela sua dinâmica interior, à fé bíblica. Ao princípio, colocou-se o problema de saber se os vários, ou melhor opostos, significados da palavra amor subentenderiam no fundo uma certa unidade entre eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado do outro. Mas, acima de tudo, surgiu a questão seguinte: se a mensagem sobre o amor, que nos é anunciada pela Bíblia e pela Tradição da Igreja, teria algo a ver com a experiência humana comum do amor ou se, pelo contrário, se opusesse a ela. A este respeito, fomos dar com duas palavras fundamentais: eros como termo para significar o amor “mundano” e agape como expressão do amor fundado sobre a fé e por ela plasmado. As duas concepções aparecem frequentemente contrapostas como amor “ascendente” e amor “descendente”. Existem outras classificações afins como, por exemplo, a distinção entre amor possessivo e amor oblativo (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à qual, às vezes, se acrescenta ainda o amor que procura o próprio interesse.
No debate filosófico e teológico, estas distinções foram muitas vezes radicalizadas até ao ponto de as colocar em contraposição: tipicamente cristão seria o amor descendente, oblativo, ou seja, a agape; ao invés, a cultura não cristã, especialmente a grega, caracterizar-se-ia pelo amor ascendente, ambicioso e possessivo, ou seja, pelo eros. Se se quisesse levar ao extremo esta antítese, a essência do cristianismo terminaria desarticulada das relações básicas e vitais da existência humana e constituiria um mundo independente, considerado talvez admirável, mas decididamente separado do conjunto da existência humana. Na realidade, eros e agape — amor ascendente e amor descendente — nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimensões, na única realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral. Embora o eros seja inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente — fascinação pela grande promessa de felicidade — depois, à medida que se aproxima do outro, far-se-á cada vez menos perguntas sobre si próprio, procurará sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se-á cada vez mais dele, doar-se-á e desejará “existir para” o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrário, o eros decai e perde mesmo a sua própria natureza. Por outro lado, o homem também não pode viver exclusivamente no amor oblativo, descendente. Não pode limitar-se sempre a dar, deve também receber. Quem quer dar amor, deve ele mesmo recebê-lo em dom. Certamente, o homem pode — como nos diz o Senhor — tornar-se uma fonte donde correm rios de água viva (cf. Jo 7, 37-38); mas, para se tornar semelhante fonte, deve ele mesmo beber incessantemente da fonte primeira e originária que é Jesus Cristo, de cujo coração trespassado brota o amor de Deus (cf. Jo 19, 34).
Os Padres viram simbolizada de várias maneiras, na narração da escada de Jacob, esta conexão indivisível entre subida e descida, entre o eros que procura Deus e a agape que transmite o dom recebido. Naquele texto bíblico refere-se que o patriarca Jacob num sonho viu, assente na pedra que lhe servia de travesseiro, uma escada que chegava até ao céu, pela qual subiam e desciam os anjos de Deus (cf. Gn 28, 12; Jo 1, 51). Particularmente interessante é a interpretação que dá o Papa Gregório Magno desta visão, na sua Regra pastoral. O bom pastor — diz ele — deve estar radicado na contemplação. De facto, só assim lhe será possível acolher de tal modo no seu íntimo as necessidades dos outros, que estas se tornem suas: “per pietatis viscera in se infirmitatem cæterorum transferat”. [4] Neste contexto, São Gregório alude a São Paulo que foi arrebatado para as alturas até aos maiores mistérios de Deus e precisamente desta forma, quando desce, é capaz de fazer-se tudo para todos (cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Além disso, indica o exemplo de Moisés que repetidamente entra na tenda sagrada, permanecendo em diálogo com Deus para poder assim, a partir de Deus, estar à disposição do seu povo. “Dentro [da tenda] arrebatado até às alturas mediante a contemplação, fora [da tenda] deixa-se encalçar pelo peso dos que sofrem: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur”. [5]

8. Encontramos, assim, uma primeira resposta, ainda bastante genérica, para as duas questões atrás expostas: no fundo, o “amor” é uma única realidade, embora com distintas dimensões; caso a caso, pode uma ou outra dimensão sobressair mais. Mas, quando as duas dimensões se separam completamente uma da outra, surge uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do amor. E vimos sinteticamente também que a fé bíblica não constrói um mundo paralelo ou um mundo contraposto àquele fenómeno humano originário que é o amor, mas aceita o homem por inteiro intervindo na sua busca de amor para purificá-la, desvendando-lhe ao mesmo tempo novas dimensões. Esta novidade da fé bíblica manifesta-se sobretudo em dois pontos que merecem ser sublinhados: a imagem de Deus e a imagem do homem.

A novidade da fé bíblica
9. Antes de mais nada, temos a nova imagem de Deus. Nas culturas que circundam o mundo da Bíblia, a imagem de deus e dos deuses permanece, tudo somado, pouco clara e em si mesma contraditória. No itinerário da fé bíblica, ao invés, vai-se tornando cada vez mais claro e unívoco aquilo que a oração fundamental de Israel, o Shema, resume nestas palavras: “Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor!” (Dt 6, 4). Existe um único Deus, que é o Criador do céu e da terra, e por isso é também o Deus de todos os homens. Dois factos se singularizam neste esclarecimento: que verdadeiramente todos os outros deuses não são Deus e que toda a realidade onde vivemos se deve a Deus, é criada por Ele. Certamente a ideia de uma criação existe também alhures, mas só aqui aparece perfeitamente claro que não um deus qualquer, mas o único Deus verdadeiro, Ele mesmo, é o autor de toda a realidade; esta provém da força da sua Palavra criadora. Isto significa que esta sua criatura Lhe é querida, precisamente porque foi desejada por Ele mesmo, foi “feita” por Ele. E assim aparece agora o segundo elemento importante: este Deus ama o homem. A força divina que Aristóteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar mediante a reflexão, é certamente para cada ser objecto do desejo e do amor — como realidade amada esta divindade move o mundo [6] —, mas ela mesma não necessita de nada e não ama, é somente amada. Ao contrário, o único Deus em que Israel crê, ama pessoalmente. Além disso, o seu amor é um amor de eleição: entre todos os povos, Ele escolhe Israel e ama-o — mas com a finalidade de curar, precisamente deste modo, a humanidade inteira. Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dúvida como eros, que no entanto é totalmente agape também. [7]
Sobretudo os profetas Oseias e Ezequiel descreveram esta paixão de Deus pelo seu povo, com arrojadas imagens eróticas. A relação de Deus com Israel é ilustrada através das metáforas do noivado e do matrimónio; consequentemente, a idolatria é adultério e prostituição. Assim, se alude concretamente — como vimos — aos cultos da fertilidade com o seu abuso do eros, mas ao mesmo tempo é descrita também a relação de fidelidade entre Israel e o seu Deus. A história de amor de Deus com Israel consiste, na sua profundidade, no facto de que Ele dá a Torah, isto é, abre os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem e indica-lhe a estrada do verdadeiro humanismo. Por seu lado, o homem, vivendo na fidelidade ao único Deus, sente-se a si próprio como aquele que é amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justiça — a alegria em Deus que Se torna a sua felicidade essencial: “Quem terei eu nos céus? Além de Vós, nada mais anseio sobre a terra (...). O meu bem é estar perto de Deus” (Sal 73/72, 25.28).

10. O eros de Deus pelo homem — como dissemos — é ao mesmo tempo totalmente agape. E não só porque é dado de maneira totalmente gratuita, sem mérito algum precedente, mas também porque é amor que perdoa. Sobretudo Oseias mostra-nos a dimensão da agape no amor de Deus pelo homem, que supera largamente o aspecto da gratuidade. Israel cometeu “adultério”, rompeu a Aliança; Deus deveria julgá-lo e repudiá-lo. Mas precisamente aqui se revela que Deus é Deus, e não homem: “Como te abandonarei, ó Efraim? Entregar-te-ei, ó Israel? O meu coração dá voltas dentro de mim, comove-se a minha compaixão. Não desafogarei o furor da minha cólera, não destruirei Efraim; porque sou Deus e não um homem, sou Santo no meio de ti” (Os 11, 8-9). O amor apaixonado de Deus pelo seu povo — pelo homem — é ao mesmo tempo um amor que perdoa. E é tão grande, que chega a virar Deus contra Si próprio, o seu amor contra a sua justiça. Nisto, o cristão vê já esboçar-se veladamente o mistério da Cruz: Deus ama tanto o homem que, tendo-Se feito Ele próprio homem, segue-o até à morte e, deste modo, reconcilia justiça e amor.
O aspecto filosófico e histórico-religioso saliente nesta visão da Bíblia é o facto de, por um lado, nos encontrarmos diante de uma imagem estritamente metafísica de Deus: Deus é absolutamente a fonte originária de todo o ser; mas este princípio criador de todas as coisas — o Logos, a razão primordial — é, ao mesmo tempo, um amante com toda a paixão de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros é enobrecido ao máximo, mas simultaneamente tão purificado que se funde com a agape. Daqui podemos compreender por que a recepção do Cântico dos Cânticos no cânone da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cânticos de amor, no fundo, descreviam a relação de Deus com o homem e do homem com Deus. E, assim, o referido livro tornou-se, tanto na literatura cristã como na judaica, uma fonte de conhecimento e de experiência mística em que se exprime a essência da fé bíblica: na verdade, existe uma unificação do homem com Deus — o sonho originário do homem —, mas esta unificação não é confundir-se, um afundar no oceano anónimo do Divino; é unidade que cria amor, na qual ambos — Deus e o homem — permanecem eles mesmos mas tornando-se plenamente uma coisa só: “Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um só espírito” — diz São Paulo (1 Cor 6, 17).

11. Como vimos, a primeira novidade da fé bíblica consiste na imagem de Deus; a segunda, essencialmente ligada a ela, encontramo-la na imagem do homem. A narração bíblica da criação fala da solidão do primeiro homem, Adão, querendo Deus pôr a seu lado um auxílio. Dentre todas as criaturas, nenhuma pôde ser para o homem aquela ajuda de que necessita, apesar de ter dado um nome a todos os animais selvagens e a todas as aves, integrando-os assim no contexto da sua vida. Então, de uma costela do homem, Deus plasma a mulher. Agora Adão encontra a ajuda de que necessita: “Esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2, 23). Na base desta narração, é possível entrever concepções semelhantes às que aparecem, por exemplo, no mito referido por Platão, segundo o qual o homem originariamente era esférico, porque completo em si mesmo e auto-suficiente. Mas, como punição pela sua soberba, foi dividido ao meio por Zeus, de tal modo que agora sempre anseia pela outra sua metade e caminha para ela a fim de reencontrar a sua globalidade. [8] Na narração bíblica, não se fala de punição; porém, a ideia de que o homem de algum modo esteja incompleto, constitutivamente a caminho a fim de encontrar no outro a parte que falta para a sua totalidade, isto é, a ideia de que, só na comunhão com o outro sexo, possa tornar-se “completo”, está sem dúvida presente. E, deste modo, a narração bíblica conclui com uma profecia sobre Adão: “Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne” (Gn 2, 24).
Aqui há dois aspectos importantes: primeiro, o eros está de certo modo enraizado na própria natureza do homem; Adão anda à procura e “deixa o pai e a mãe” para encontrar a mulher; só no seu conjunto é que representam a totalidade humana, tornam-se “uma só carne”. Não menos importante é o segundo aspecto: numa orientação baseada na criação, o eros impele o homem ao matrimónio, a uma ligação caracterizada pela unicidade e para sempre; deste modo, e somente assim, é que se realiza a sua finalidade íntima. À imagem do Deus monoteísta corresponde o matrimónio monogâmico. O matrimónio baseado num amor exclusivo e definitivo torna-se o ícone do relacionamento de Deus com o seu povo e, vice-versa, o modo de Deus amar torna-se a medida do amor humano. Esta estreita ligação entre eros e matrimónio na Bíblia quase não encontra paralelos literários fora da mesma.

Jesus Cristo – o amor encarnado de Deus
12. Apesar de termos falado até agora prevalentemente do Antigo Testamento, já se deixou clara a íntima compenetração dos dois Testamentos como única Escritura da fé cristã. A verdadeira novidade do Novo Testamento não reside em novas ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá carne e sangue aos conceitos — um incrível realismo. Já no Antigo Testamento a novidade bíblica não consistia simplesmente em noções abstractas, mas na acção imprevisível e, de certa forma, inaudita de Deus. Esta acção de Deus ganha agora a sua forma dramática devido ao facto de que, em Jesus Cristo, o próprio Deus vai atrás da “ovelha perdida”, a humanidade sofredora e transviada. Quando Jesus fala, nas suas parábolas, do pastor que vai atrás da ovelha perdida, da mulher que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do filho pródigo e o abraça, não se trata apenas de palavras, mas constituem a explicação do seu próprio ser e agir. Na sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se de Deus contra Si próprio, com o qual Ele Se entrega para levantar o homem e salvá-lo — o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo no lado trespassado de Cristo, de que fala João (cf. 19, 37), compreende o que serviu de ponto de partida a esta Carta Encíclica: “Deus é amor” (1 Jo 4, 8). É lá que esta verdade pode ser contemplada. E começando de lá, pretende-se agora definir em que consiste o amor. A partir daquele olhar, o cristão encontra o caminho do seu viver e amar.

13. Jesus deu a este acto de oferta uma presença duradoura através da instituição da Eucaristia durante a Última Ceia. Antecipa a sua morte e ressurreição entregando-Se já naquela hora aos seus discípulos, no pão e no vinho, a Si próprio, ao seu corpo e sangue como novo maná (cf. Jo 6, 31-33). Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro alimento do homem — aquilo de que este vive enquanto homem — era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se verdadeiramente alimento para nós — como amor. A Eucaristia arrasta-nos no acto oblativo de Jesus. Não é só de modo estático que recebemos o Logos encarnado, mas ficamos envolvidos na dinâmica da sua doação. A imagem do matrimónio entre Deus e Israel torna-se realidade de um modo anteriormente inconcebível: o que era um estar na presença de Deus torna-se agora, através da participação na doação de Jesus, comunhão no seu corpo e sangue, torna-se união. A “mística” do Sacramento, que se funda no abaixamento de Deus até nós, é de um alcance muito diverso e conduz muito mais alto do que qualquer mística elevação do homem poderia realizar.

14. Temos agora de prestar atenção a outro aspecto: a “mística” do Sacramento tem um carácter social, porque, na comunhão sacramental, eu fico unido ao Senhor como todos os demais comungantes: “Uma vez que há um só pão, nós, embora sendo muitos, formamos um só corpo, porque todos participamos do mesmo pão” — diz São Paulo (1 Cor 10, 17). A união com Cristo é, ao mesmo tempo, união com todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu não posso ter Cristo só para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que se tornaram ou tornarão Seus. A comunhão tira-me para fora de mim mesmo projectando-me para Ele e, deste modo, também para a união com todos os cristãos. Tornamo-nos “um só corpo”, fundidos todos numa única existência. O amor a Deus e o amor ao próximo estão agora verdadeiramente juntos: o Deus encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se compreende por que o termo agape se tenha tornado também um nome da Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a nós, para continuar a sua acção em nós e através de nós. Só a partir desta fundamentação cristológico-sacramental é que se pode entender correctamente o ensinamento de Jesus sobre o amor. A passagem que Ele faz realizar da Lei e dos Profetas ao duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, a derivação de toda a vida de fé da centralidade deste preceito não é uma simples moral que possa, depois, subsistir autonomamente ao lado da fé em Cristo e da sua re-actualização no Sacramento: fé, culto e ethos compenetram-se mutuamente como uma única realidade que se configura no encontro com a agape de Deus. Aqui, a habitual contraposição entre culto e ética simplesmente desaparece. No próprio “culto”, na comunhão eucarística, está contido o ser amado e o amar, por sua vez, os outros. Uma Eucaristia que não se traduza em amor concretamente vivido, é em si mesma fragmentária. Por outro lado — como adiante havemos de considerar de modo mais detalhado — o “mandamento” do amor só se torna possível porque não é mera exigência: o amor pode ser “mandado”, porque antes nos é dado.

15. É a partir deste princípio que devem ser entendidas também as grandes parábolas de Jesus. O rico avarento (cf. Lc 16, 19-31) implora, do lugar do suplício, que os seus irmãos sejam informados sobre o que acontece a quem levianamente ignorou o pobre que passava necessidade. Jesus recolhe, por assim dizer, aquele grito de socorro e repete-o para nos acautelar e reconduzir ao bom caminho. A parábola do bom Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) leva a dois esclarecimentos importantes. Enquanto o conceito de “próximo”, até então, se referia essencialmente aos concidadãos e aos estrangeiros que se tinham estabelecido na terra de Israel, ou seja, à comunidade solidária de um país e de um povo, agora este limite é abolido. Qualquer um que necessite de mim e eu possa ajudá-lo, é o meu próximo. O conceito de próximo fica universalizado, sem deixar todavia de ser concreto. Apesar da sua extensão a todos os homens, não se reduz à expressão de um amor genérico e abstracto, em si mesmo pouco comprometedor, mas requer o meu empenho prático aqui e agora. Continua a ser tarefa da Igreja interpretar sempre de novo esta ligação entre distante e próximo na vida prática dos seus membros. É preciso, enfim, recordar de modo particular a grande parábola do Juízo final (cf. Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o critério para a decisão definitiva sobre o valor ou a inutilidade duma vida humana. Jesus identifica-Se com os necessitados: famintos, sedentos, forasteiros, nus, enfermos, encarcerados. “Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes” (Mt 25, 40). Amor a Deus e amor ao próximo fundem-se num todo: no mais pequenino, encontramos o próprio Jesus e, em Jesus, encontramos Deus.

Amor a Deus e amor ao próximo
16. Depois de termos reflectido sobre a essência do amor e o seu significado na fé bíblica, resta uma dupla pergunta a propósito do nosso comportamento. A primeira: é realmente possível amar a Deus, mesmo sem O ver? E a outra: o amor pode ser mandado? Contra o duplo mandamento do amor, existe uma dupla objecção que se faz sentir nestas perguntas: ninguém jamais viu a Deus — como poderemos amá-Lo? Mais: o amor não pode ser mandado; é, em definitivo, um sentimento que pode existir ou não, mas não pode ser criado pela vontade. A Escritura parece dar o seu aval à primeira objecção, quando afirma: “Se alguém disser: "Eu amo a Deus", mas odiar a seu irmão, é mentiroso, pois quem não ama a seu irmão ao qual vê, como pode amar a Deus, que não vê?” (1 Jo 4, 20). Este texto, porém, não exclui de modo algum o amor de Deus como algo impossível; pelo contrário, em todo o contexto da I Carta de João agora citada, tal amor é explicitamente requerido. Nela se destaca o nexo indivisível entre o amor a Deus e o amor ao próximo: um exige tão estreitamente o outro que a afirmação do amor a Deus se torna uma mentira, se o homem se fechar ao próximo ou, inclusive, o odiar. O citado versículo joanino deve, antes, ser interpretado no sentido de que o amor ao próximo é uma estrada para encontrar também a Deus, e que o fechar os olhos diante do próximo torna cegos também diante de Deus.

17. Com efeito, ninguém jamais viu a Deus tal como Ele é em Si mesmo. E, contudo, Deus não nos é totalmente invisível, não se deixou ficar pura e simplesmente inacessível a nós. Deus amou-nos primeiro — diz a Carta de João citada (cf. 4, 10) — e este amor de Deus apareceu no meio de nós, fez-se visível quando Ele “enviou o seu Filho unigénito ao mundo, para que, por Ele, vivamos” (1 Jo 4, 9). Deus fez-Se visível: em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe, com efeito, uma múltipla visibilidade de Deus. Na história de amor que a Bíblia nos narra, Ele vem ao nosso encontro, procura conquistar-nos — até à Última Ceia, até ao Coração trespassado na cruz, até às aparições do Ressuscitado e às grandes obras pelas quais Ele, através da acção dos Apóstolos, guiou o caminho da Igreja nascente. Também na sucessiva história da Igreja, o Senhor não esteve ausente: incessantemente vem ao nosso encontro, através de homens nos quais Ele Se revela; através da sua Palavra, nos Sacramentos, especialmente na Eucaristia. Na liturgia da Igreja, na sua oração, na comunidade viva dos crentes, nós experimentamos o amor de Deus, sentimos a sua presença e aprendemos deste modo também a reconhecê-la na nossa vida quotidiana. Ele amou-nos primeiro, e continua a ser o primeiro a amar-nos; por isso, também nós podemos responder com o amor. Deus não nos ordena um sentimento que não possamos suscitar em nós próprios. Ele ama-nos, faz-nos ver e experimentar o seu amor, e desta “antecipação” de Deus pode, como resposta, despontar também em nós o amor.
No desenrolar deste encontro, revela-se com clareza que o amor não é apenas um sentimento. Os sentimentos vão e vêm. O sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial, mas não é a totalidade do amor. Ao início, falámos do processo das purificações e amadurecimentos, pelos quais o eros se torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado cabal da palavra. É próprio da maturidade do amor abranger todas as potencialidades do homem e incluir, por assim dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as manifestações visíveis do amor de Deus pode suscitar em nós o sentimento da alegria, que nasce da experiência de ser amados. Tal encontro, porém, chama em causa também a nossa vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento do Deus vivo é um caminho para o amor, e o sim da nossa vontade à d'Ele une intelecto, vontade e sentimento no acto globalizante do amor. Mas isto é um processo que permanece continuamente em caminho: o amor nunca está “concluído” e completado; transforma-se ao longo da vida, amadurece e, por isso mesmo, permanece fiel a si próprio. Idem velle atque idem nolle [9] — querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa é, segundo os antigos, o autêntico conteúdo do amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva à união do querer e do pensar. A história do amor entre Deus e o homem consiste precisamente no facto de que esta comunhão de vontade cresce em comunhão de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso querer e a vontade de Deus coincidem cada vez mais: a vontade de Deus deixa de ser para mim uma vontade estranha que me impõem de fora os mandamentos, mas é a minha própria vontade, baseada na experiência de que realmente Deus é mais íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio. [10] Cresce então o abandono em Deus, e Deus torna-Se a nossa alegria (cf. Sal 73/72, 23-28).

18. Revela-se, assim, como possível o amor ao próximo no sentido enunciado por Jesus, na Bíblia. Consiste precisamente no facto de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que não me agrada ou que nem conheço sequer. Isto só é possível realizar-se a partir do encontro íntimo com Deus, um encontro que se tornou comunhão de vontade, chegando mesmo a tocar o sentimento. Então aprendo a ver aquela pessoa já não somente com os meus olhos e sentimentos, mas segundo a perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo é meu amigo. Para além do aspecto exterior do outro, dou-me conta da sua expectativa interior de um gesto de amor, de atenção, que eu não lhe faço chegar somente através das organizações que disso se ocupam, aceitando-o talvez por necessidade política. Eu vejo com os olhos de Cristo e posso dar ao outro muito mais do que as coisas externamente necessárias: posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui se vê a interacção que é necessária entre o amor a Deus e o amor ao próximo, de que fala com tanta insistência a I Carta de João. Se na minha vida falta totalmente o contacto com Deus, posso ver no outro sempre e apenas o outro e não consigo reconhecer nele a imagem divina. Mas, se na minha vida negligencio completamente a atenção ao outro, importando-me apenas com ser “piedoso” e cumprir os meus “deveres religiosos”, então definha também a relação com Deus. Neste caso, trata-se duma relação “correcta”, mas sem amor. Só a minha disponibilidade para ir ao encontro do próximo e demonstrar-lhe amor é que me torna sensível também diante de Deus. Só o serviço ao próximo é que abre os meus olhos para aquilo que Deus faz por mim e para o modo como Ele me ama. Os Santos — pensemos, por exemplo, na Beata Teresa de Calcutá — hauriram a sua capacidade de amar o próximo, de modo sempre renovado, do seu encontro com o Senhor eucarístico e, vice-versa, este encontro ganhou o seu realismo e profundidade precisamente no serviço deles aos outros. Amor a Deus e amor ao próximo são inseparáveis, constituem um único mandamento. Mas, ambos vivem do amor preveniente com que Deus nos amou primeiro. Deste modo, já não se trata de um “mandamento” que do exterior nos impõe o impossível, mas de uma experiência do amor proporcionada do interior, um amor que, por sua natureza, deve ser ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce através do amor. O amor é “divino”, porque vem de Deus e nos une a Deus, e, através deste processo unificador, transforma-nos em um Nós, que supera as nossas divisões e nos faz ser um só, até que, no fim, Deus seja “tudo em todos” (1 Cor 15, 28).

II PARTE
CARITAS – A PRÁTICA DO AMOR PELA IGREJA ENQUANTO «COMUNIDADE DE AMOR”

A caridade da Igreja como manifestação do amor trinitário
19. “Se vês a caridade, vês a Trindade” — escrevia Santo Agostinho. [11] Ao longo das reflexões anteriores, pudemos fixar o nosso olhar no Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12, 10), reconhecendo o desígnio do Pai que, movido pelo amor (cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unigénito ao mundo para redimir o homem. Quando morreu na cruz, Jesus — como indica o evangelista — “entregou o Espírito” (cf. Jo 19, 30), prelúdio daquele dom do Espírito Santo que Ele havia de realizar depois da ressurreição (cf. Jo 20, 22). Desde modo, se actuaria a promessa dos “rios de água viva” que, graças à efusão do Espírito, haviam de emanar do coração dos crentes (cf. Jo 7, 38-39). De facto, o Espírito é aquela força interior que harmoniza seus corações com o coração de Cristo e leva-os a amar os irmãos como Ele os amou, quando Se inclinou para lavar os pés dos discípulos (cf. Jo 13, 1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por todos (cf. Jo 13, 1; 15, 13).
O Espírito é também força que transforma o coração da comunidade eclesial, para ser, no mundo, testemunha do amor do Pai, que quer fazer da humanidade uma única família, em seu Filho. Toda a actividade da Igreja é manifestação dum amor que procura o bem integral do homem: procura a sua evangelização por meio da Palavra e dos Sacramentos, empreendimento este muitas vezes heróico nas suas realizações históricas; e procura a sua promoção nos vários âmbitos da vida e da actividade humana. Portanto, é amor o serviço que a Igreja exerce para acorrer constantemente aos sofrimentos e às necessidades, mesmo materiais, dos homens. É sobre este aspecto, sobre este serviço da caridade, que desejo deter-me nesta segunda parte da Encíclica.

A caridade como dever da Igreja
20. O amor do próximo, radicado no amor de Deus, é um dever antes de mais para cada um dos fiéis, mas é-o também para a comunidade eclesial inteira, e isto a todos os seus níveis: desde a comunidade local passando pela Igreja particular até à Igreja universal na sua globalidade. A Igreja também enquanto comunidade deve praticar o amor. Consequência disto é que o amor tem necessidade também de organização enquanto pressuposto para um serviço comunitário ordenado. A consciência de tal dever teve relevância constitutiva na Igreja desde os seus inícios: “Todos os crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam terras e outros bens e distribuíam o dinheiro por todos de acordo com as necessidades de cada um” (Act 2, 44-45). Lucas conta-nos isto no quadro duma espécie de definição da Igreja, entre cujos elementos constitutivos enumera a adesão ao “ensino dos Apóstolos”, à “comunhão” (koinonia), à “fracção do pão” e às “orações” (cf. Act 2, 42). O elemento da “comunhão” (koinonia), que aqui ao início não é especificado, aparece depois concretizado nos versículos anteriormente citados: consiste precisamente no facto de os crentes terem tudo em comum, pelo que, no seu meio, já não subsiste a diferença entre ricos e pobres (cf. também Act 4, 32-37). Com o crescimento da Igreja, esta forma radical de comunhão material — verdade se diga — não pôde ser mantida. Mas o núcleo essencial ficou: no seio da comunidade dos crentes não deve haver uma forma de pobreza tal que sejam negados a alguém os bens necessários para uma vida condigna.

21. Um passo decisivo na difícil busca de soluções para realizar este princípio eclesial fundamental torna-se patente naquela escolha de sete homens que foi o início do ofício diaconal (cf. Act 6, 5-6). De facto, na Igreja primitiva tinha-se gerado, na distribuição quotidiana às viúvas, uma disparidade entre a parte de língua hebraica e a de língua grega. Os Apóstolos, a quem estavam confiados antes de mais a “oração” (Eucaristia e Liturgia) e o “serviço da Palavra”, sentiram-se excessivamente carregados pelo “serviço das mesas”; decidiram, por isso, reservar para eles o ministério principal e criar para a outra mansão, também ela necessária na Igreja, um organismo de sete pessoas. Mas este grupo não devia realizar um serviço meramente técnico de distribuição: deviam ser homens “cheios do Espírito Santo e de sabedoria” (cf. Act 6, 1-6). Quer dizer que o serviço social que tinham de cumprir era concreto sem dúvida alguma, mas ao mesmo tempo era também um serviço espiritual; tratava-se, na verdade, de um ofício verdadeiramente espiritual, que realizava um dever essencial da Igreja, o do amor bem ordenado ao próximo. Com a formação deste organismo dos Sete, a “diaconia” — o serviço do amor ao próximo exercido comunitariamente e de modo ordenado — ficara instaurada na estrutura fundamental da própria Igreja.

22. Com o passar dos anos e a progressiva difusão da Igreja, a prática da caridade confirmou-se como um dos seus âmbitos essenciais, juntamente com a administração dos Sacramentos e o anúncio da Palavra: praticar o amor para com as viúvas e os órfãos, os presos, os doentes e necessitados de qualquer género pertence tanto à sua essência como o serviço dos Sacramentos e o anúncio do Evangelho. A Igreja não pode descurar o serviço da caridade, tal como não pode negligenciar os Sacramentos nem a Palavra. Para o demonstrar, bastam alguns exemplos. O mártir Justino († por 155), no contexto da celebração dominical dos cristãos, descreve também a sua actividade caritativa relacionada com a Eucaristia enquanto tal. As pessoas abastadas fazem a sua oferta na medida das suas possibilidades, cada uma o que quer; o Bispo serve-se disso para sustentar os órfãos, as viúvas e aqueles que por doença ou outros motivos passam necessidade, e também os presos e os forasteiros. [12] O grande escritor cristão Tertuliano († depois de 220) conta como a solicitude dos cristãos pelos necessitados de qualquer género suscitava a admiração dos pagãos. [13] E, quando Inácio de Antioquia († por 117) designa a Igreja de Roma como aquela que “preside à caridade (agape)”, [14] pode-se supor que ele quisesse, com tal definição, exprimir de qualquer modo também a sua actividade caritativa concreta.

23. Neste contexto, pode revelar-se útil uma referência às estruturas jurídicas primitivas que tinham a ver com o serviço da caridade na Igreja. A meados do século IV ganha forma no Egipto a chamada “diaconia”, que é, nos diversos mosteiros, a instituição responsável pelo conjunto das actividades assistenciais, pelo serviço precisamente da caridade. A partir destes inícios, desenvolve-se até ao século VI no Egipto uma corporação com plena capacidade jurídica, à qual as autoridades civis confiam mesmo uma parte do trigo para a distribuição pública. No Egipto, não só cada mosteiro mas também cada diocese acabou por ter a sua diaconia — uma instituição que se expande depois quer no Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregório Magno († 604) fala da diaconia de Nápoles. Relativamente a Roma, as diaconias são documentadas a partir dos séculos VII e VIII; mas naturalmente já antes, e logo desde os primórdios, a actividade assistencial aos pobres e doentes, segundo os princípios da vida cristã expostos nos Actos dos Apóstolos, era parte essencial da Igreja de Roma. Este dever encontra uma sua viva expressão na figura do diácono Lourenço († 258). A dramática descrição do seu martírio era já conhecida por Santo Ambrósio († 397) e, no seu núcleo, mostra-nos seguramente a figura autêntica do Santo. Após a prisão dos seus irmãos na fé e do Papa, a ele, como responsável pelo cuidado dos pobres de Roma, fora concedido mais algum tempo de liberdade, para recolher os tesouros da Igreja e entregá-los às autoridades civis. Lourenço distribuiu o dinheiro disponível pelos pobres e, depois, apresentou estes às autoridades como sendo o verdadeiro tesouro da Igreja. [15] Independentemente da credibilidade histórica que se queira atribuir a tais particulares, Lourenço ficou presente na memória da Igreja como grande expoente da caridade eclesial.

24. Uma alusão merece a figura do imperador Juliano o Apóstata († 363), porque demonstra uma vez mais quão essencial era para a Igreja dos primeiros séculos a caridade organizada e praticada. Criança de seis anos, Juliano assistira ao assassínio de seu pai, de seu irmão e doutros familiares pelas guardas do palácio imperial; esta brutalidade atribuiu-a ele — com razão ou sem ela — ao imperador Constâncio, que se fazia passar por um grande cristão. Em consequência disso, a fé cristã acabou desacreditada a seus olhos uma vez por todas. Feito imperador, decide restaurar o paganismo, a antiga religião romana, mas ao mesmo tempo reformá-lo para se tornar realmente a força propulsora do império. Para isso, inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou uma hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam promover o amor a Deus e ao próximo. Numa das suas cartas, [16] escrevera que o único aspecto do cristianismo que o maravilhava era a actividade caritativa da Igreja. Por isso, considerou determinante para o seu novo paganismo fazer surgir, a par do sistema de caridade da Igreja, uma actividade equivalente na sua religião. Os “Galileus” — dizia ele — tinham conquistado assim a sua popularidade. Havia que imitá-los, senão mesmo superá-los. Deste modo, o imperador confirmava que a caridade era uma característica decisiva da comunidade cristã, da Igreja.

25. Chegados aqui, registemos dois dados essenciais tirados das reflexões feitas:
a) A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio da Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração dos Sacramentos (leiturgia), serviço da caridade (diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros. Para a Igreja, a caridade não é uma espécie de actividade de assistência social que se poderia mesmo deixar a outros, mas pertence à sua natureza, é expressão irrenunciável da sua própria essência. [17]
b) A Igreja é a família de Deus no mundo. Nesta família, não deve haver ninguém que sofra por falta do necessário. Ao mesmo tempo, porém, a caritas-agape estende-se para além das fronteiras da Igreja; a parábola do bom Samaritano permanece como critério de medida, impondo a universalidade do amor que se inclina para o necessitado encontrado “por acaso” (cf. Lc 10, 31), seja ele quem for. Mas, ressalvada esta universalidade do mandamento do amor, existe também uma exigência especificamente eclesial — precisamente a exigência de que, na própria Igreja enquanto família, nenhum membro sofra porque passa necessidade. Neste sentido se pronuncia a Carta aos Gálatas: “Portanto, enquanto temos tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas principalmente para com os irmãos na fé” (6, 10).

Justiça e caridade
26. Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja uma objecção, explanada depois com insistência sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de obras de caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas — seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtraírem-se à instauração da justiça e tranquilizarem a consciência, mantendo as suas posições e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de contribuir com as diversas obras de caridade para a manutenção das condições existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e, por conseguinte, já não teriam necessidade das obras de caridade. Algo de verdade existe — devemos reconhecê-lo — nesta argumentação, mas há também, e não pouco, de errado. É verdade que a norma fundamental do Estado deve ser a prossecução da justiça e que a finalidade de uma justa ordem social é garantir a cada um, no respeito do princípio da subsidiariedade, a própria parte nos bens comuns. Isto mesmo sempre o têm sublinhado a doutrina cristã sobre o Estado e a doutrina social da Igreja. Do ponto de vista histórico, a questão da justa ordem da colectividade entrou numa nova situação com a formação da sociedade industrial no Oitocentos. A aparição da indústria moderna dissolveu as antigas estruturas sociais e provocou, com a massa dos assalariados, uma mudança radical na composição da sociedade, no seio da qual a relação entre capital e trabalho se tornou a questão decisiva — questão que, sob esta forma, era desconhecida antes. As estruturas de produção e o capital tornaram-se o novo poder que, colocado nas mãos de poucos, comportava para as massas operárias uma privação de direitos, contra a qual era preciso revoltar-se.

27. Forçoso é admitir que os representantes da Igreja só lentamente se foram dando conta de que se colocava em moldes novos o problema da justa estrutura da sociedade. Não faltaram pioneiros: um deles, por exemplo, foi o Bispo Ketteler de Mogúncia († 1877). Como resposta às necessidades concretas, surgiram também círculos, associações, uniões, federações e sobretudo novas congregações religiosas que, no Oitocentos, desceram em campo contra a pobreza, as doenças e as situações de carência no sector educativo. Em 1891, entrou em cena o magistério pontifício com a Encíclica Rerum novarum de Leão XIII. Seguiu-se-lhe a Encíclica de Pio XI Quadragesimo anno, em 1931. O Beato Papa João XXIII publicou, em 1961, a Encíclica Mater et Magistra, enquanto Paulo VI, na Encíclica Populorum progressio (1967) e na Carta Apostólica Octogesima adveniens (1971), analisou com afinco a problemática social, que entretanto se tinha agravado sobretudo na América Latina. O meu grande predecessor João Paulo II deixou-nos uma trilogia de Encíclicas sociais: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) e, por último, Centesimus annus (1991). Deste modo, ao enfrentar situações e problemas sempre novos, foi-se desenvolvendo uma doutrina social católica, que em 2004 foi apresentada de modo orgânico no Compêndio da doutrina social da Igreja, redigido pelo Pontifício Conselho “Justiça e Paz”. O marxismo tinha indicado, na revolução mundial e na sua preparação, a panaceia para a problemática social: através da revolução e consequente colectivização dos meios de produção — asseverava-se em tal doutrina — devia dum momento para o outro caminhar tudo de modo diverso e melhor. Este sonho desvaneceu-se. Na difícil situação em que hoje nos encontramos por causa também da globalização da economia, a doutrina social da Igreja tornou-se uma indicação fundamental, que propõe válidas orientações muito para além das fronteiras eclesiais: tais orientações — face ao progresso em acto — devem ser analisadas em diálogo com todos aqueles que se preocupam seriamente do homem e do seu mundo.

28. Para definir com maior cuidado a relação entre o necessário empenho em prol da justiça e o serviço da caridade, é preciso anotar duas situações de facto que são fundamentais:
a) A justa ordem da sociedade e do Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse segundo a justiça, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como disse Agostinho uma vez: “Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?”. [18] Pertence à estrutura fundamental do cristianismo a distinção entre o que é de César e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é, a distinção entre Estado e Igreja ou, como diz o Concílio Vaticano II, a autonomia das realidades temporais. [19] O Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a liberdade da mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez, a Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua independência e vive, assente na fé, a sua forma comunitária, que o Estado deve respeitar. As duas esferas são distintas, mas sempre em recíproca relação.
A justiça é o objectivo e, consequentemente, também a medida intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a sua origem e o seu objectivo estão precisamente na justiça, e esta é de natureza ética. Assim, o Estado defronta-se inevitavelmente com a questão: como realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais radical: o que é a justiça? Isto é um problema que diz respeito à razão prática; mas, para poder operar rectamente, a razão deve ser continuamente purificada porque a sua cegueira ética, derivada da prevalência do interesse e do poder que a deslumbram, é um perigo nunca totalmente eliminado.

Neste ponto, política e fé tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua natureza específica de encontro com o Deus vivo — um encontro que nos abre novos horizontes muito para além do âmbito próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de força purificadora para a própria razão. Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A fé consente à razão de realizar melhor a sua missão e ver mais claramente o que lhe é próprio. É aqui que se coloca a doutrina social católica: esta não pretende conferir à Igreja poder sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não compartilham a fé, perspectivas e formas de comportamento que pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para a purificação da razão e prestar a própria ajuda para fazer com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser reconhecido e, depois, também realizado.
A doutrina social da Igreja discorre a partir da razão e do direito natural, isto é, a partir daquilo que é conforme à natureza de todo o ser humano. E sabe que não é tarefa da Igreja fazer ela própria valer politicamente esta doutrina: quer servir a formação da consciência na política e ajudar a crescer a percepção das verdadeiras exigências da justiça e, simultaneamente, a disponibilidade para agir com base nas mesmas, ainda que tal colidisse com situações de interesse pessoal. Isto significa que a construção de um ordenamento social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um o que lhe compete, é um dever fundamental que deve enfrentar de novo cada geração. Tratando-se de uma tarefa política, não pode ser encargo imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo tempo é uma tarefa humana primária, a Igreja tem o dever de oferecer, por meio da purificação da razão e através da formação ética, a sua contribuição específica para que as exigências da justiça se tornem compreensíveis e politicamente realizáveis.
A Igreja não pode nem deve tomar nas suas próprias mãos a batalha política para realizar a sociedade mais justa possível. Não pode nem deve colocar-se no lugar do Estado. Mas também não pode nem deve ficar à margem na luta pela justiça. Deve inserir-se nela pela via da argumentação racional e deve despertar as forças espirituais, sem as quais a justiça, que sempre requer renúncias também, não poderá afirmar-se nem prosperar. A sociedade justa não pode ser obra da Igreja; deve ser realizada pela política. Mas toca à Igreja, e profundamente, o empenhar-se pela justiça trabalhando para a abertura da inteligência e da vontade às exigências do bem.

b) O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do homem enquanto homem. Sempre haverá sofrimento que necessita de consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão sempre também situações de necessidade material, para as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. [20] Um Estado, que queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se no fim de contas uma instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça e apoie, segundo o princípio de subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas forças sociais e conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda. A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a dinâmica do amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este amor não oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma — ajuda esta muitas vezes mais necessária que o apoio material. A afirmação de que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria “só de pão” (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que é mais especificamente humano.

29. Deste modo, podemos determinar agora mais concretamente, na vida da Igreja, a relação entre o empenho por um justo ordenamento do Estado e da sociedade, por um lado, e a actividade caritativa organizada, por outro. Viu-se que a formação de estruturas justas não é imediatamente um dever da Igreja, mas pertence à esfera da política, isto é, ao âmbito da razão auto-responsável. Nisto, o dever da Igreja é mediato, enquanto lhe compete contribuir para a purificação da razão e o despertar das forças morais, sem as quais não se constroem estruturas justas, nem estas permanecem operativas por muito tempo.
Entretanto, o dever imediato de trabalhar por uma ordem justa na sociedade é próprio dos fiéis leigos. Estes, como cidadãos do Estado, são chamados a participar pessoalmente na vida pública. Não podem, pois, abdicar “da múltipla e variada acção económica, social, legislativa, administrativa e cultural, destinada a promover orgânica e institucionalmente o bem comum”. [21] Por conseguinte, é missão dos fiéis leigos configurar rectamente a vida social, respeitando a sua legítima autonomia e cooperando, segundo a respectiva competência e sob própria responsabilidade, com os outros cidadãos. [22] Embora as manifestações específicas da caridade eclesial nunca possam confundir-se com a actividade do Estado, no entanto a verdade é que a caridade deve animar a existência inteira dos fiéis leigos e, consequentemente, também a sua actividade política vivida como “caridade social”. [23]
Caso diverso são as organizações caritativas da Igreja, que constituem um seu opus proprium, um dever que lhe é congénito, no qual ela não se limita a colaborar colateralmente, mas actua como sujeito directamente responsável, realizando o que corresponde à sua natureza. A Igreja nunca poderá ser dispensada da prática da caridade enquanto actividade organizada dos crentes, como aliás nunca haverá uma situação onde não seja precisa a caridade de cada um dos indivíduos cristãos, porque o homem, além da justiça, tem e terá sempre necessidade do amor.

As múltiplas estruturas de serviço caritativo no actual contexto social
30. Antes ainda de tentar uma definição do perfil específico das actividades eclesiais ao serviço do homem, quero considerar a situação geral do empenho pela justiça e o amor no mundo actual.
a) Os meios de comunicação de massa tornaram hoje o nosso planeta mais pequeno, aproximando rapidamente homens e culturas profundamente diversos. Se, às vezes, este “estar juntos” suscita incompreensões e tensões, o facto, porém, de agora se chegar de forma muito mais imediata ao conhecimento das necessidades dos homens constitui sobretudo um apelo a partilhar a sua situação e as suas dificuldades. Cada dia vamo-nos tornando conscientes de quanto se sofre no mundo, apesar dos grandes progressos em campo científico e técnico, por causa de uma miséria multiforme, tanto material como espiritual. Por isso, este nosso tempo requer uma nova disponibilidade para socorrer o próximo necessitado. Sublinhou-o já o Concílio Vaticano II com palavras muito claras: “No nosso tempo, em que os meios de comunicação são mais rápidos, em que quase se venceu a distância entre os homens, (...) a actividade caritativa pode e deve atingir as necessidades de todos os homens”. [24]
Por outro lado — e trata-se de um aspecto provocatório e ao mesmo tempo encorajador do processo de globalização —, o presente põe à nossa disposição inumeráveis instrumentos para prestar ajuda humanitária aos irmãos necessitados, não sendo os menos notáveis entre eles os sistemas modernos para a distribuição de alimento e vestuário, e também para a oferta de habitação e acolhimento. Superando as fronteiras das comunidades nacionais, a solicitude pelo próximo tende, assim, a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. Justamente o pôs em relevo o Concílio Vaticano II: “Entre os sinais do nosso tempo, é digno de especial menção o crescente e inelutável sentido de solidariedade entre todos os povos”. [25] Os entes do Estado e as associações humanitárias apadrinham iniciativas com tal finalidade, fazendo-o na maior parte dos casos através de subsídios ou descontos fiscais, os primeiros, e pondo à disposição verbas consideráveis, as segundas. E assim a solidariedade expressa pela sociedade civil supera significativamente a dos indivíduos.

b) Nesta situação, nasceram e desenvolveram-se numerosas formas de colaboração entre as estruturas estatais e as eclesiais, que se revelaram frutuosas. As estruturas eclesiais, com a transparência da sua acção e a fidelidade ao dever de testemunhar o amor, poderão animar de maneira cristã também as estruturas civis, favorecendo uma recíproca coordenação que não deixará de potenciar a eficácia do serviço caritativo. [26] Neste contexto, formaram-se também muitas organizações com fins caritativos ou filantrópicos, que procuram, face aos problemas sociais e políticos existentes, alcançar soluções satisfatórias sob o aspecto humanitário. Um fenómeno importante do nosso tempo é a aparição e difusão de diversas formas de voluntariado, que se ocupam duma pluralidade de serviços. [27] Desejo aqui deixar uma palavra de particular apreço e gratidão a todos aqueles que participam, de diversas formas, nestas actividades. Tal empenho generalizado constitui, para os jovens, uma escola de vida que educa para a solidariedade e a disponibilidade a darem não simplesmente qualquer coisa, mas darem-se a si próprios. À anti-cultura da morte, que se exprime por exemplo na droga, contrapõe-se deste modo o amor que não procura o próprio interesse, mas que, precisamente na disponibilidade a “perder-se a si mesmo” pelo outro (cf. Lc 17, 33 e paralelos), se revela como cultura da vida.
Na Igreja Católica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, também apareceram novas formas de actividade caritativa e ressurgiram antigas com zelo renovado. São formas nas quais se consegue muitas vezes estabelecer uma feliz ligação entre evangelização e obras de caridade. Desejo aqui confirmar explicitamente aquilo que o meu grande predecessor João Paulo II escreveu na sua Encíclica Sollicitudo rei socialis, [28] quando declarou a disponibilidade da Igreja Católica para colaborar com as organizações caritativas destas Igrejas e Comunidades, uma vez que todos nós somos movidos pela mesma motivação fundamental e temos diante dos olhos idêntico objectivo: um verdadeiro humanismo, que reconhece no homem a imagem de Deus e quer ajudá-lo a levar uma vida conforme a esta dignidade. Depois, a Encíclica Ut unum sint voltou a sublinhar que, para o progresso rumo a um mundo melhor, é necessária a voz comum dos cristãos, o seu empenho em “fazer triunfar o respeito pelos direitos e necessidades de todos, especialmente dos pobres, humilhados e desprotegidos”. [29] Quero exprimir aqui a minha alegria pelo facto de este desejo ter encontrado um vasto eco por todo o mundo em numerosas iniciativas.

O perfil específico da actividade caritativa da Igreja
31. O aumento de organizações diversificadas, que se dedicam ao homem em suas várias necessidades, explica-se fundamentalmente pelo facto de o imperativo do amor ao próximo ter sido inscrito pelo Criador na própria natureza do homem. Mas, o referido aumento é efeito também da presença, no mundo, do cristianismo, que não cessa de despertar e tornar eficaz este imperativo, muitas vezes profundamente obscurecido no decurso da história. A reforma do paganismo, tentada pelo imperador Juliano o Apóstata, é apenas um exemplo incipiente de tal eficácia. Neste sentido, a força do cristianismo propaga-se muito para além das fronteiras da fé cristã. Por isso, é muito importante que a actividade caritativa da Igreja mantenha todo o seu esplendor e não se dissolva na organização assistencial comum, tornando-se uma simples variante da mesma. Mas, então quais são os elementos constitutivos que formam a essência da caridade cristã e eclesial?
a) Segundo o modelo oferecido pela parábola do bom Samaritano, a caridade cristã é, em primeiro lugar, simplesmente a resposta àquilo que, numa determinada situação, constitui a necessidade imediata: os famintos devem ser saciados, os nus vestidos, os doentes tratados para se curarem, os presos visitados, etc. As organizações caritativas da Igreja, a começar pela Cáritas (diocesana, nacional e internacional), devem fazer o possível para colocar à disposição os correlativos meios e sobretudo os homens e mulheres que assumam tais tarefas. Relativamente ao serviço que as pessoas realizam em favor dos doentes, requer-se antes de mais a competência profissional: os socorristas devem ser formados de tal modo que saibam fazer a coisa justa de modo justo, assumindo também o compromisso de continuar o tratamento. A competência profissional é uma primeira e fundamental necessidade, mas por si só não basta. É que se trata de seres humanos, e estes necessitam sempre de algo mais que um tratamento apenas tecnicamente correcto: têm necessidade de humanidade, precisam da atenção do coração. Todos os que trabalham nas instituições caritativas da Igreja devem distinguir-se pelo facto de que não se limitam a executar habilidosamente a acção conveniente naquele momento, mas dedicam-se ao outro com as atenções sugeridas pelo coração, de modo que ele sinta a sua riqueza de humanidade. Por isso, para tais agentes, além da preparação profissional, requer-se também e sobretudo a “formação do coração”: é preciso levá-los àquele encontro com Deus em Cristo que neles suscite o amor e abra o seu íntimo ao outro de tal modo que, para eles, o amor do próximo já não seja um mandamento por assim dizer imposto de fora, mas uma consequência resultante da sua fé que se torna operativa pelo amor (cf. Gal 5, 6).
b) A actividade caritativa cristã deve ser independente de partidos e ideologias. Não é um meio para mudar o mundo de maneira ideológica, nem está ao serviço de estratégias mundanas, mas é actualização aqui e agora daquele amor de que o homem sempre tem necessidade. O tempo moderno, sobretudo a partir do Oitocentos, aparece dominado por diversas variantes duma filosofia do progresso, cuja forma mais radical é o marxismo. Uma parte da estratégia marxista é a teoria do empobrecimento: esta defende que, numa situação de poder injusto, quem ajuda o homem com iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao serviço daquele sistema de injustiça, fazendo-o resultar, pelo menos até certo ponto, suportável. Deste modo fica refreado o potencial revolucionário e, consequentemente, bloqueada a reviravolta para um mundo melhor. Por isso, se contesta e ataca a caridade como sistema de conservação do status quo. Na realidade, esta é uma filosofia desumana. O homem que vive no presente é sacrificado ao moloch do futuro — um futuro cuja efectiva realização permanece pelo menos duvidosa. Na verdade, a humanização do mundo não pode ser promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. Só se contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com paixão e em todo o lado onde for possível, independentemente de estratégias e programas de partido. O programa do cristão — o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus — é “um coração que vê”. Este coração vê onde há necessidade de amor, e actua em consequência. Obviamente, quando a actividade caritativa è assumida pela Igreja como iniciativa comunitária, à espontaneidade do indivíduo há que acrescentar também a programação, a previdência, a colaboração com outras instituições idênticas.
c) Além disso, a caridade não deve ser um meio em função daquilo que hoje é indicado como proselitismo. O amor é gratuito; não é realizado para alcançar outros fins. [30] Isto, porém, não significa que a acção caritativa deva, por assim dizer, deixar Deus e Cristo de lado. Sempre está em jogo o homem todo. Muitas vezes é precisamente a ausência de Deus a raiz mais profunda do sofrimento. Quem realiza a caridade em nome da Igreja, nunca procurará impor aos outros a fé da Igreja. Sabe que o amor, na sua pureza e gratuidade, é o melhor testemunho do Deus em que acreditamos e pelo qual somos impelidos a amar. O cristão sabe quando é tempo de falar de Deus e quando é justo não o fazer, deixando falar somente o amor. Sabe que Deus é amor (cf. 1 Jo 4, 8) e torna-Se presente precisamente nos momentos em que nada mais se faz a não ser amar. Sabe — voltando às questões anteriores — que o vilipêndio do amor é vilipêndio de Deus e do homem, é a tentativa de prescindir de Deus. Consequentemente, a melhor defesa de Deus e do homem consiste precisamente no amor. É dever das organizações caritativas da Igreja reforçar de tal modo esta consciência em seus membros, que estes, através do seu agir — como também do seu falar, do seu silêncio, do seu exemplo —, se tornem testemunhas credíveis de Cristo.

Os responsáveis da acção caritativa da Igreja
32. Por último, devemos ainda fixar a nossa atenção sobre os responsáveis pela acção caritativa da Igreja, a que já aludimos. Das reflexões feitas anteriormente, resulta claramente que o verdadeiro sujeito das várias organizações católicas que realizam um serviço de caridade é a própria Igreja — e isto a todos os níveis, a começar das paróquias passando pelas Igrejas particulares até chegar à Igreja universal. Por isso, foi muito oportuna a instituição do Pontifício Conselho Cor Unum, feita pelo meu venerado predecessor Paulo VI, como instância da Santa Sé responsável pela orientação e coordenação entre as organizações e as actividades caritativas promovidas pela Igreja Católica. Depois, é cônsono à estrutura episcopal da Igreja o facto de, nas Igrejas particulares, caber aos Bispos enquanto sucessores dos Apóstolos a primeira responsabilidade pela realização, mesmo actualmente, do programa indicado nos Actos dos Apóstolos (cf. 2, 42-44): a Igreja enquanto família de Deus deve ser, hoje como ontem, um espaço de ajuda recíproca e simultaneamente um espaço de disponibilidade para servir mesmo aqueles que, fora dela, têm necessidade de ajuda. No rito de Ordenação Episcopal, o acto verdadeiro e próprio de consagração é precedido por algumas perguntas ao candidato, nas quais se exprimem os elementos essenciais do seu ofício e são-lhe lembrados os deveres do seu futuro ministério. Neste contexto, o Ordenando promete expressamente que será, em nome do Senhor, bondoso e compassivo com os pobres e todos os necessitados de conforto e ajuda. [31] O Código de Direito Canónico, nos cânones relativos ao ministério episcopal, não trata explicitamente da caridade como âmbito específico da actividade episcopal, falando apenas em geral do dever que tem o Bispo de coordenar as diversas obras de apostolado no respeito da índole própria de cada uma. [32] Recentemente, porém, o Directório para o ministério pastoral dos Bispos aprofundou, de forma mais concreta, o dever da caridade como tarefa intrínseca da Igreja inteira e do Bispo na sua diocese, [33] sublinhando que a prática da caridade é um acto da Igreja enquanto tal e que também ela, tal como o serviço da Palavra e dos Sacramentos, faz parte da essência da sua missão originária. [34]

33. No que diz respeito aos colaboradores que realizam, a nível prático, o trabalho caritativo na Igreja, foi dito já o essencial: eles não se devem inspirar nas ideologias do melhoramento do mundo, mas deixarem-se guiar pela fé que actua pelo amor (cf. Gal 5, 6). Por isso, devem ser pessoas movidas antes de mais nada pelo amor de Cristo, pessoas cujo coração Cristo conquistou com o seu amor, nele despertando o amor ao próximo. O critério inspirador da sua acção deveria ser a afirmação presente na II Carta aos Coríntios: “O amor de Cristo nos constrange” (5, 14). A consciência de que, n'Ele, o próprio Deus Se entregou por nós até à morte, deve induzir-nos a viver, não mais para nós mesmos, mas para Ele e, com Ele, para os outros. Quem ama Cristo, ama a Igreja e quer que esta seja cada vez mais expressão e instrumento do amor que d'Ele dimana. O colaborador de qualquer organização caritativa católica quer trabalhar com a Igreja, e consequentemente com o Bispo, para que o amor de Deus se espalhe no mundo. Com a sua participação na prática eclesial do amor, quer ser testemunha de Deus e de Cristo e, por isso mesmo, quer fazer bem aos homens gratuitamente.

34. A abertura interior à dimensão católica da Igreja não poderá deixar de predispor o colaborador a sintonizar-se com as outras organizações que estão ao serviço das várias formas de necessidade; mas isso deverá verificar-se no respeito do perfil específico do serviço requerido por Cristo aos seus discípulos. No seu hino à caridade (cf. 1 Cor 13), São Paulo ensina-nos que a caridade é sempre algo mais do que mera actividade: “Ainda que distribua todos os meus bens em esmolas e entregue o meu corpo a fim de ser queimado, se não tiver caridade, de nada me aproveita” (v. 3). Este hino deve ser a Magna Carta de todo o serviço eclesial; nele se encontram resumidas todas as reflexões que fiz sobre o amor, ao longo desta Carta Encíclica. A acção prática resulta insuficiente se não for palpável nela o amor pelo homem, um amor que se nutre do encontro com Cristo. A íntima participação pessoal nas necessidades e no sofrimento do outro torna-se assim um dar-se-lhe a mim mesmo: para que o dom não humilhe o outro, devo não apenas dar-lhe qualquer coisa minha, mas dar-me a mim mesmo, devo estar presente no dom como pessoa.

35. Este modo justo de servir torna humilde o agente. Este não assume uma posição de superioridade face ao outro, por mais miserável que possa ser de momento a sua situação. Cristo ocupou o último lugar no mundo — a cruz — e, precisamente com esta humildade radical, nos redimiu e ajuda sem cessar. Quem se acha em condições de ajudar há-de reconhecer que, precisamente deste modo, é ajudado ele próprio também; não é mérito seu nem título de glória o facto de poder ajudar. Esta tarefa é graça. Quanto mais alguém trabalhar pelos outros, tanto melhor compreenderá e assumirá como própria esta palavra de Cristo: “Somos servos inúteis” (Lc 17, 10). Na realidade, ele reconhece que age, não em virtude de uma superioridade ou uma maior eficiência pessoal, mas porque o Senhor lhe concedeu este dom. Às vezes, a excessiva vastidão das necessidades e as limitações do próprio agir poderão expô-lo à tentação do desânimo. Mas é precisamente então que lhe serve de ajuda saber que, em última instância, ele não passa de um instrumento nas mãos do Senhor; libertar-se-á assim da presunção de dever realizar, pessoalmente e sozinho, o necessário melhoramento do mundo. Com humildade, fará o que lhe for possível realizar e, com humildade, confiará o resto ao Senhor. É Deus quem governa o mundo, não nós. Prestamos-Lhe apenas o nosso serviço por quanto podemos e até onde Ele nos dá a força. Mas, fazer tudo o que nos for possível e com a força de que dispomos, tal é o dever que mantém o servo bom de Cristo sempre em movimento: “O amor de Cristo nos constrange” (2 Cor 5, 14).

36. A experiência da incomensurabilidade das necessidades pode, por um lado, fazer-nos cair na ideologia que pretende realizar agora aquilo que o governo do mundo por parte de Deus, pelos vistos, não consegue: a solução universal de todo o problema. Por outro lado, aquela pode tornar-se uma tentação para a inércia a partir da impressão de que, seja como for, nunca se levaria nada a termo. Nesta situação, o contacto vivo com Cristo é a ajuda decisiva para prosseguir pela justa estrada: nem cair numa soberba que despreza o homem e, na realidade, nada constrói, antes até destrói; nem abandonar-se à resignação que impediria de deixar-se guiar pelo amor e, deste modo, servir o homem. A oração, como meio para haurir continuamente força de Cristo, torna-se aqui uma urgência inteiramente concreta. Quem reza não desperdiça o seu tempo, mesmo quando a situação apresenta todas as características duma emergência e parece impelir unicamente para a acção. A piedade não afrouxa a luta contra a pobreza ou mesmo contra a miséria do próximo. A Beata Teresa de Calcutá é um exemplo evidentíssimo do facto que o tempo dedicado a Deus na oração não só não lesa a eficácia nem a operosidade do amor ao próximo, mas é realmente a sua fonte inexaurível. Na sua carta para a Quaresma de 1996, esta Beata escrevia aos seus colaboradores leigos: “Nós precisamos desta união íntima com Deus na nossa vida quotidiana. E como poderemos obtê-la? Através da oração”.

37. Chegou o momento de reafirmar a importância da oração face ao activismo e ao secularismo que ameaça muitos cristãos empenhados no trabalho caritativo. Obviamente o cristão que reza, não pretende mudar os planos de Deus nem corrigir o que Deus previu; procura, antes, o encontro com o Pai de Jesus Cristo, pedindo-Lhe que esteja presente, com o conforto do seu Espírito, nele e na sua obra. A familiaridade com o Deus pessoal e o abandono à sua vontade impedem a degradação do homem, salvam-no da prisão de doutrinas fanáticas e terroristas. Um comportamento autenticamente religioso evita que o homem se arvore em juiz de Deus, acusando-O de permitir a miséria sem sentir compaixão pelas suas criaturas. Mas, quem pretender lutar contra Deus tomando como ponto de apoio o interesse do homem, sobre quem poderá contar quando a acção humana se demonstrar impotente?

38. É certo que Job pôde lamentar-se com Deus pelo sofrimento, incompreensível e aparentemente injustificado, presente no mundo. Assim se exprime ele na sua dor: “Oh! Se pudesse encontrá-Lo e chegar até ao seu próprio trono! (...) Saberia o que Ele iria responder-me e ouviria o que Ele teria para me dizer. Oporia Ele contra mim o seu grande poder? (...) Por isso, a sua presença me atemoriza; contemplo-O e tremo diante d'Ele. Deus enervou o meu coração, o Omnipotente encheu-me de terror” (23, 3.5-6. 15-16). Muitas vezes não nos é concedido saber o motivo pelo qual Deus retém o seu braço, em vez de intervir. Aliás Ele não nos impede sequer de gritar, como Jesus na cruz: “Meu Deus, meu Deus, porque Me abandonaste?” (Mt 27, 46). Num diálogo orante, havemos de lançar-Lhe em rosto esta pergunta: “Até quando esperarás, Senhor, Tu que és santo e verdadeiro?” (Ap 6, 10). Santo Agostinho dá a este nosso sofrimento a resposta da fé: “Si comprehendis, non est Deus – se O compreendesses, não seria Deus”. [35] O nosso protesto não quer desafiar a Deus, nem insinuar n'Ele a presença de erro, fraqueza ou indiferença. Para o crente, não é possível pensar que Ele seja impotente, ou então que “esteja a dormir” (cf. 1 Re 18, 27). Antes, a verdade é que até mesmo o nosso clamor constitui, como na boca de Jesus na cruz, o modo extremo e mais profundo de afirmar a nossa fé no seu poder soberano. Na realidade, os cristãos continuam a crer, não obstante todas as incompreensões e confusões do mundo circunstante, “na bondade de Deus e no seu amor pelos homens” (Tt 3, 4). Apesar de estarem imersos como os outros homens na complexidade dramática das vicissitudes da história, eles permanecem inabaláveis na certeza de que Deus é Pai e nos ama, ainda que o seu silêncio seja incompreensível para nós.

39. A fé, a esperança e a caridade caminham juntas. A esperança manifesta-se praticamente nas virtudes da paciência, que não esmorece no bem nem sequer diante de um aparente insucesso, e da humildade, que aceita o mistério de Deus e confia n'Ele mesmo na escuridão. A fé mostra-nos o Deus que entregou o seu Filho por nós e assim gera em nós a certeza vitoriosa de que isto é mesmo verdade: Deus é amor! Deste modo, ela transforma a nossa impaciência e as nossas dúvidas em esperança segura de que Deus tem o mundo nas suas mãos e que, não obstante todas as trevas, Ele vence, como revela de forma esplendorosa o Apocalipse, no final, com as suas imagens impressionantes. A fé, que toma consciência do amor de Deus revelado no coração trespassado de Jesus na cruz, suscita por sua vez o amor. Aquele amor divino é a luz — fundamentalmente, a única — que ilumina incessantemente um mundo às escuras e nos dá a coragem de viver e agir. O amor é possível, e nós somos capazes de o praticar porque criados à imagem de Deus. Viver o amor e, deste modo, fazer entrar a luz de Deus no mundo: tal é o convite que vos queria deixar com a presente Encíclica.

CONCLUSÃO

40. Por fim, olhemos os Santos, aqueles que praticaram de forma exemplar a caridade. Penso, de modo especial, em Martinho de Tours († 397), primeiro soldado, depois monge e Bispo: como se fosse um ícone, ele mostra o valor insubstituível do testemunho individual da caridade. Às portas de Amiens, Martinho partilhara metade do seu manto com um pobre; durante a noite, aparece-lhe num sonho o próprio Jesus trazendo vestido aquele manto, para confirmar a perene validade da sentença evangélica: “Estava nu e destes-Me de vestir (...). Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes” (Mt 25, 36.40). [36] Mas, na história da Igreja, quantos outros testemunhos de caridade podem ser citados! Em particular, todo o movimento monástico, logo desde os seus inícios com Santo Antão Abade († 356), exprime um imenso serviço de caridade para com o próximo. No encontro “face a face” com aquele Deus que é Amor, o monge sente a impelente exigência de transformar toda a sua vida em serviço do próximo, além do de Deus naturalmente. Assim se explicam as grandes estruturas de acolhimento, internamento e tratamento que surgiram ao lado dos mosteiros. De igual modo se explicam as extraordinárias iniciativas de promoção humana e de formação cristã, destinadas primariamente aos mais pobres, de que se ocuparam primeiro as ordens monásticas e mendicantes e, depois, os vários institutos religiosos masculinos e femininos ao longo de toda a história da Igreja. Figuras de Santos como Francisco de Assis, Inácio de Loyola, João de Deus, Camilo de Léllis, Vicente de Paulo, Luísa de Marillac, José B. Cottolengo, João Bosco, Luís Orione, Teresa de Calcutá — para citar apenas alguns nomes — permanecem modelos insignes de caridade social para todos os homens de boa vontade. Os Santos são os verdadeiros portadores de luz dentro da história, porque são homens e mulheres de fé, esperança e caridade.

41. Entre os Santos, sobressai Maria, Mãe do Senhor e espelho de toda a santidade. No Evangelho de Lucas, encontramo-La empenhada num serviço de caridade à prima Isabel, junto da qual permanece “cerca de três meses” (1, 56) assistindo-a na última fase da gravidez. “Magnificat anima mea Dominum – A minha alma engrandece o Senhor” (Lc 1, 46), disse Ela por ocasião de tal visita, exprimindo assim todo o programa da sua vida: não colocar-Se a Si mesma ao centro, mas dar espaço ao Deus que encontra tanto na oração como no serviço ao próximo — só então o mundo se torna bom. Maria é grande, precisamente porque não quer fazer-Se grande a Si mesma, mas engrandecer a Deus. Ela é humilde: não deseja ser mais nada senão a serva do Senhor (cf. Lc 1, 38.48). Sabe que contribui para a salvação do mundo, não realizando uma sua obra, mas apenas colocando-Se totalmente à disposição das iniciativas de Deus. É uma mulher de esperança: só porque crê nas promessas de Deus e espera a salvação de Israel, é que o Anjo pode vir ter com Ela e chamá-La para o serviço decisivo de tais promessas. É uma mulher de fé: “Feliz de Ti, que acreditaste”, diz-lhe Isabel (cf. Lc 1, 45). O Magnificat — um retrato, por assim dizer, da sua alma — é inteiramente tecido com fios da Sagrada Escritura, com fios tirados da Palavra de Deus. Desta maneira se manifesta que Ela Se sente verdadeiramente em casa na Palavra de Deus, dela sai e a ela volta com naturalidade. Fala e pensa com a Palavra de Deus; esta torna-se palavra d'Ela, e a sua palavra nasce da Palavra de Deus. Além disso, fica assim patente que os seus pensamentos estão em sintonia com os de Deus, que o d'Ela é um querer juntamente com Deus. Vivendo intimamente permeada pela Palavra de Deus, Ela pôde tornar-Se mãe da Palavra encarnada. Enfim, Maria é uma mulher que ama. E como poderia ser de outro modo? Enquanto crente que na fé pensa com os pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus, Ela não pode ser senão uma mulher que ama. Isto mesmo o intuímos nós nos gestos silenciosos que nos referem os relatos evangélicos da infância. Vemo-lo na delicadeza com que, em Caná, Se dá conta da necessidade em que se acham os esposos e apresenta-a a Jesus. Vemo-lo na humildade com que Ela aceita ser transcurada no período da vida pública de Jesus, sabendo que o Filho deve fundar uma nova família e que a hora da Mãe chegará apenas no momento da cruz, que será a verdadeira hora de Jesus (cf. Jo 2, 4; 13, 1). Então, quando os discípulos tiverem fugido, Maria permanecerá junto da cruz (cf. Jo 19, 25-27); mais tarde, na hora de Pentecostes, serão eles a juntar-se ao redor d'Ela à espera do Espírito Santo (cf. Act 1, 14).

42. À vida dos Santos, não pertence somente a sua biografia terrena, mas também o seu viver e agir em Deus depois da morte. Nos Santos, torna-se óbvio como quem caminha para Deus não se afasta dos homens, antes pelo contrário torna-se-lhes verdadeiramente vizinho. Em ninguém, vemos melhor isto do que em Maria. A palavra do Crucificado ao discípulo — a João e, através dele, a todos os discípulos de Jesus: “Eis aí a tua mãe” (Jo 19, 27) — torna-se sempre de novo verdadeira no decurso das gerações. Maria tornou-Se realmente Mãe de todos os crentes. À sua bondade materna e bem assim à sua pureza e beleza virginal, recorrem os homens de todos os tempos e lugares do mundo nas suas necessidades e esperanças, nas suas alegrias e sofrimentos, nos seus momentos de solidão mas também na partilha comunitária; e sempre experimentam o benefício da sua bondade, o amor inexaurível que Ela exala do fundo do seu coração. Os testemunhos de gratidão, tributados a Ela em todos os continentes e culturas, são o reconhecimento daquele amor puro que não se busca a si próprio, mas quer simplesmente o bem. A devoção dos fiéis mostra, ao mesmo tempo, a infalível intuição de como um tal amor é possível: é-o graças à mais íntima união com Deus, em virtude da qual se fica totalmente permeado por Ele — condição esta que permite, a quem bebeu na fonte do amor de Deus, tornar-se ele próprio uma fonte “da qual jorram rios de água viva” (Jo 7, 38). Maria, Virgem e Mãe, mostra-nos o que é o amor e donde este tem a sua origem e recebe incessantemente a sua força. A Ela confiamos a Igreja, a sua missão ao serviço do amor:

Santa Maria, Mãe de Deus,
Vós destes ao mundo a luz verdadeira,
Jesus, vosso Filho – Filho de Deus.
Entregastes-Vos completamente
ao chamamento de Deus
e assim Vos tornastes fonte
da bondade que brota d'Ele.
Mostrai-nos Jesus.
Guiai-nos para Ele.
Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo,
para podermos também nós
tornar-nos capazes de verdadeiro amor
e de ser fontes de água viva
no meio de um mundo sequioso.

Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 25 de Dezembro — solenidade do Natal do Senhor — de 2005, primeiro ano de Pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI
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Notas

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, editado por V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cf. Metafísica, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo-Dionísio Areopagita, que, no seu tratado Sobre os nomes divinos, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chama Deus, ao mesmo tempo, eros e agape.
[8] Cf. O banquete, XIV-XV, 189c-192d.
[9] Salústio, De coniuratione Catilinæ, XX, 4.
[10] Cf. Santo Agostinho, Confissões, III, 6, 11: CCL 27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. Santo Ambrósio, De Officiis ministrorum, II, 28: PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien, Œuvres complètes (Paris2 1960) t. I, 2a, p. 145.
[17] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 194.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 36.
[20] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 197.
[21] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
[22] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida política (24 de Novembro de 2002), 1: L'Ossservatore Romano (ed. portuguesa de 25 de Janeiro de 2003), 42.
[23] Catecismo da Igreja Católica, 1939.
[24] Decr. sobre o apostolado dos leigos Apostolicam actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 195.
[27] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 196.
[31] Cf. Pontifical Romano, Ordenação do Bispo, 40.
[32] Cf. cân. 394; Código dos Cânones das Igrejas Orientais, cân. 203.
[33] Cf. Apostolorum Successores, nn. 193-198.
[34] Cf. ibid., 194.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpício Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
25 de Janeiro de 2006

Embolismos

2006-01-07T12:27:00.000Z

[José Augusto Mourão – Declinações o Nome e a forma, Edição do Autor, 2004]

I

Livra-nos Senhor da incapacidade para nomear
o Bem e a Verdade

livra-nos da resignação ao necessário
e da vontade puramente negativa
que pactua com a morte.

livra-nos do niilismo ético, do consenso mole
do pensamento sem noite e da luz perpétua dos defuntos.

livra-nos do poder inerte da realidade e do tempo
contra quanto é advir precário e nascimentos
a graça do acesso ao Bem
como o elementar da humanidade, a sua força e o seu pão.

dá-nos a graça do Imortal
que resiste à Besta e a Narciso.

fortalece em nós o valor activo,
militante, dos princípios
contra o nosso obscuro desejo de catástrofes.

converte-nos ao incalculável da verdade
e da sua novidade para todos.

dá-nos a graça dos mundos ainda vazios de etiquetas
em que o Reino floresce e inteiramente nos inunda.

II

Livra-nos, Senhor
da inocência cruel da vida aquém do Bem e do Mal
tu, que és a medida incomensurável.

livra-nos da ditadura das opiniões
livra-nos do Mal que é o simulacro da verdade
livra-nos do terror dos nomes
da traição e do desastre da verdade total.

dá-nos o Dom da fidelidade à tua fidelidade
e a graça de continuar mesmo às escuras
dos nomes e das causas
à procura do teu Nome e da Promessa.

III

Livra-nos, Senhor, da serpente que a si mesma se adora
e o nosso desejo ao espelho com o teu se confunde,
dá-nos o remédio da constância para o tempo do exílio
e da morte impensável no meio dia da vida.

livra-nos da palavra sem apelo, da escrita sepulcral,
da dor como uma casa de sombras, solitária,
dá-nos a alegria da sala nocturna iluminada,
entreaberta para o jardim da páscoa
de onde corre o sopro e a hora
solicita a acção, o gesto e a presença.

livra-nos do sofisma de Caim que fez de ti
o único responsável pelo mal.
livra-nos do ódio que destrói, da teologia
que pensa o sofrimento através do sofrimento

e a todas as horas impõe a cruz do sacrifício
dispõe-nos para o labor da transfiguração
pela graça do amor e da alegria.

livra-nos das miragens do tecno-paraíso
da escravatura do trabalho, de uma vida de morto,
dá-nos a paciência infinita do passante
e o fogo da criação que vigia a noite e o juízo do tempo

IV

Livra-nos, Senhor do mal, da inveja
o brilho do valor para nós a partir de outrem
que se tornou rival.

livra-nos do verme da boa consciência
do espectáculo dos bens distribuídos pelos pobres
para gloria nossa.

livra-nos da alegria a propósito da injustiça
e muita tristeza por causa da alegria dos outros,

dá a paciência às estações da vida
que transporte as montanhas de dor
que ensombram o presente e a memória,

torna-nos úteis, sem a excitação do cálculo
e sensíveis à miséria e à desesperança:

tu que fizeste do tempo uma história que salva
e nos convocas para a graça do instante face a face

V

Livra-nos, Senhor, do mal
que é a satisfação da nossa vontade própria
e que impede a alegria
daquilo que em nós se tece e se decide

livra-nos da secura dos afectos
e da velhice, que é a fadiga das sensações,
livra-nos da pastoral do Julgamento
e dá à nossa vida uma crença feliz
e o prazer de um culto-louvor
e de uma fé-confiança.

dá-nos também o gosto da paz
para que reconheçamos o trilho da vida
nos caminhos da morte
e te aguardemos no último dia
que é o triunfo do quotidiano.

VI

Livra-nos do poço sem fundo
do narcisismo em que se perde a face.

livra-nos da violência que transforma
a origem em abismo
e nos condena ao amor de nós mesmos.

livra-nos do veneno da mentira
e da ilusão da omnipotência.

livra-nos da perversão
que dissocia a carne do espírito.

livra-nos do fascínio da letra
morte da miragem e da febre do dinheiro.

e dá-nos a graça da revelação do rosto
do Filho do Homem
escondido na aparência de homens e mulheres.

dá-nos a graça do face a face
da encarnação e do Espírito,
testemunha da origem,

leva-nos à fonte de onde corre
a água da verdade e do perdão.

O espírito cristão da tolerância

2005-12-27T22:00:00.000Z

[Padre Abel Varzim, in Jornal de Notícias de 26 de Janeiro de 1947]

O homem que melhor compreendeu a doutrina cristã foi Paulo de Tarso, o fogoso cavaleiro do ideal que, partindo de Jerusalém em perseguição dos cristãos, na estrada de Damasco, misteriosamente abatido da sua montada, se no propagandista número um daquele mesmo ideal que odiava. Deixou-nos ele 14 cartas, vibrantes de entusiasmo e de fé, que nos últimos anos têm sido objecto de aprofundados estudos e se encontram hoje na base do renascimento do espírito cristão em todo o mundo.

Muitas vezes perseguido, encerrado em severas prisões, repetidas vezes açoutado e deportado, Paulo acabou por ser decapitado na própria capital do Império Romano que a sua voz poderosa começava a abalar.

Os seus escritos são todos eles um hino impressionante ao trabalho, à vida à fraternidade universal, à igualdade de todos os homens perante o Criador, e uma apologia cerrada de valor incontestável do esforço individual para o bem colectivo.

Não há página nas suas cartas que não esteja repassada de convicção de que o amor tudo transforma. Não só o amor dos irmãos, mas também o amor dos inimigos: «se o teu inimigo tem fome, dá-lhe de comer; se tem sede, dá-lhe de beber».

Ele que foi mil vezes atormentado pelos seus inimigos, e que sabia perfeitamente o destino que o esperava à mão do sanguinário Imperador, não receava escrever aos cidadãos romanos que haveriam de ser testemunhas do seu martírio: «amai sem fingimento e sem hipocrisia... suportai valorosamente a tribulação... nunca retribuais o mal com o mal, mas fazei sempre o bem... vivei em paz com todos os homens... dizei bem dos que vos perseguem, dizei bem, nunca por nunca digais mal... abençoai sempre, não amaldiçoeis nunca.»

Acabara de ler esta página, e fiquei-me absorto na contemplação do mundo que nos cerca. O dia a dia social duma civilização que se diz cristã pode caber nas páginas de S. Paulo? Que haverá de comum entre uma coisa e outra?

E a gente passa em revista a nossa mentalidade portuguesa, as folhas dos jornais, a actividade social e politica, desde o bairro populacional à fábrica, desde o balcão ao escritório, desde o «stadium» aos templos, e pergunta a si mesmo se tudo quanto vê será cristianismo!

Basta que dois dentre nós pensem de maneira diferente ou tenham simpatias desarmónicas seja em futebol, seja em metafísica, seja em politica, para logo se esquecer que talvez sejamos ambos cristãos. Mesmo que o não fôssemos, se um deles o é, ao menos esse não pode conservar rancor: «não digais mal, mas dizei sempre bem».

E porque há-de ser inimigo o que se apaixona pelo clube que não é o nosso, o que vê a economia e a politica por uns óculos diferentes dos nossos, o que está em situação diferente ou em campo alheio ao nosso? Não seremos, porventura, todos irmãos?

Ao menos, se não somos capazes de olhar de frente o nosso adversário de ideal, de olhar com olhos de amizade e compreensão, ao menos aprendamos das nações civilizadas a ser tolerantes uns para com os outros. Talvez que o nosso adversário, homem como nós, queira, como nós também queremos, levar a melhor. Talvez trame na sombra a nossa perdição. Haveremos de seguir o conselho do dito popular: quem o seu inimigo poupa nas mãos lhe morre; ou antes o preceito do cristianismo de amar, sem simulação nem mentira, os nossos inimigos?

Na revista interessantíssima, «Economie de Humanisme», chegada agora mesmo [Janeiro de 1947] de França, encontro a páginas 568, o seguinte testemunho dum «missionário do trabalho»:

«Marinette é a primeira vizinha com quem entrei em contacto quando aqui me instalei. As diferentes deslocações deixaram-nos sempre vizinhos. Ela vem todas as tardes fazer oração. Um dia ficou à porta. - «Não entras Marinette? - Não! Discuti hoje azedamente com Juliette e não quero perdoar-lhe. Como poderei rezar: «Perdoai-nos as nossas ofensas como nós perdoamos a quem nos ofendeu?».

«Três dias depois vieram juntas as beligerantes reconciliadas. Ao fundo da sala um belo cartaz duma artista húngara:

Deus é nosso Pai
Nós somos todos irmãos
Amemo-nos uns aos outros

«Cada uma das minha visitas acaba sempre por dirigir os seus olhos para o cartaz: um minuto de silêncio, uma reflexão: «é bem verdade aquilo... se a gente se amasse...», acrescentava...

Se nos amassemos uns aos outros! Nem guerras, nem disputas de interesses, nem intolerâncias, nem mesquinhas vinganças pessoais ou politicas, nem assassínios, nem roubos, nem espoliações, nem mercados negros, nem tantos outros crimes que nos fazem ter vergonha de pertencer à espécie humana.

Amar o inimigo é, por certo, heroicidade. Mas sem ela não há espírito cristão. Se não somos capazes de o fazer, ao menos, sejamos tolerantes e compreensivos uns para com os outros, abrindo as mãos fraternalmente, em lugar de apontarmos uns aos outros os nossos punhos cerrados.

Se abrirmos as mãos, o coração se abrirá também. E poderemos então caber todos neste canto bendito que é a nossa terra.

Um estranho humanista silencioso

2005-12-25T21:56:00.000Z

[Frei Bento Domingues, O. P., in Público de 24 de Dezembro de 2005]

1. Nada nos garante, antes pelo contrário, que o dia 25 de Dezembro do ano 748 da fundação de Roma seja a data histórica do nascimento de Jesus em Belém, na Judeia, embora isso não tenha qualquer importância para aquilo que mais interessa. O Dia de Natal (Dies Natalis ou Natalis Domini) foi fixado no 25 de Dezembro pela Igreja, com o Papa Libério, desde o século IV, a fim de substituir a festa pagã do deus Sol - Dies Natalis Invicti Solis, Dia do Natal do Sol Invicto - celebrada no solstício de Inverno.

Não se podiam afastar os cristãos dessas tão apelativas práticas idolátricas, sem ter algo que as superasse, integrando-as. Por outro lado, o culto cristão teve liberdade pública com o Édito de Milão, no ano 313. Em 336, já é celebrado, em Roma, o nascimento de Jesus, a verdadeira luz da inteligência e do coração, o Verbo de Deus na "carne", isto é, na fragilidade humana. Para obter consensos acerca deste imenso mistério, numa Igreja disseminada pelo Império romano, com diferentes áreas culturais, foram celebrados alguns concílios ecuménicos bem conhecidos: Niceia, Éfeso, Calcedónia e Constantinopla.

Foi sempre evidente, porém, que as cristologias especulativas nunca poderiam substituir as narrativas dos Evangelhos, mesmo dos chamados "Evangelhos da Infância", cuja sobriedade foi, depois, sobrecarregada pelos Apócrifos. Hoje, vive-se entre a alergia ao pitoresco dessa literatura e o fascínio pelos anos de que nada se sabe acerca da vida de Jesus em Nazaré. O pêndulo move-se entre a desconstrução histórica e o reencantamento do desconhecido. Só a grande música e a grande poesia superam a imaginação delirante ou a banalidade das cronologias.

2. Desde os finais do século XIX, o tema recorrente é o da relação entre o Jesus da história - aquilo que se pode saber através dos métodos históricos - e o Cristo da fé, as convicções que tecem as narrativas dos Evangelhos e que dizem, a quem tiver ouvidos para ouvir, que é sempre possível nascer de novo e aceder ao Reino de Deus no quotidiano. Apesar dos progressos, tanto no campo da história e das outras ciências humanas como no da reflexão cristológica, as tensões entre os dois tipos de abordagem não desapareceram.

Christian Duquoc, um célebre teólogo dominicano, introduziu a categoria da ficção para superar falsas oposições e libertar a imaginação cristã. Ficção não deve ser confundida com irrealidade, divagação ou delírio, mas como forma de captar a própria natureza das narrativas do Novo Testamento. Estas não são reportagens de faits-divers, susceptíveis de serem objecto de um relatório da polícia. São o resultado de uma elaboração literária que procura iluminar o sentido de factos, acontecimentos, gestos e palavras, que, se não fossem postos em cena, tenderiam a cair na banalidade, no mito ou no maravilhoso. A ficção permite ver, na singularidade de uma história e na particularidade de um acontecimento, o seu alcance universal. A partir daí, Duquoc está em condições de mostrar a correlação entre diferentes formas de fazer exegese bíblica e diversos modos de prática teológica. Fala-se sempre de Deus nas histórias da sua humanidade.

Jesus Cristo pode, assim, ser contado e figurado em contextos culturais muito diferentes: o Cristo da Ásia, da África, da América Latina, do Oriente e do Ocidente não tem a mesma expressão que o Cristo da Europa, mesmo quando foi da Europa que partiram muitas das suas representações. Jesus, o Cristo da fé, resiste a ficar prisioneiro de uma só experiência, de uma só história, de uma só cultura, de uma só religião.

3. No universo do pluralismo religioso, os cristãos vêem-se obrigados a perguntar pelo lugar de Jesus Cristo e, no diálogo inter-religioso, precisam de saber qual é a originalidade do cristianismo.

Há uma forma simplista de resolver estas questões: ou as religiões estão a mais ou se, valem alguma coisa, são todas iguais. Para já, elas são um dado, um dado plural que nenhum decreto pode abolir. Além disso, a religião é sempre uma referência humana ao Transcendente, (ao Absoluto), vivida numa incarnação cultural particular, necessariamente plural e relativa.

O papel de Jesus Cristo não é o de abolir ou substituir qualquer religião: "Não vim revogar, mas levar à plenitude" (Mt 5, 17). Ao não ter fundado nenhumas, o que importa é saber como é que ele foi religioso. Surge completamente descentrado para Deus, um Deus com quem tem uma relação filial e de quem recebe o Espírito que faz ver o mundo não com olhos de condenação, mas de transformação, "para que a alegria seja completa" (1Jo 1,4). Surge relacionado com todos os seres humanos a começar por aqueles que perderam todas as relações, gente só, gente condenada e pessoas com doenças físicas ou psicológicas.

No contexto da sua intervenção, esta atitude é uma crítica implacável à própria religião em que cresceu e foi educado. Não por ser religião, mas por não religar a causa de Deus e a causa dos pobres e excluídos. Diríamos, então, que Jesus é profundamente religioso e profundamente crítico da religião, seja ela qual for. Não pode tolerar o intolerável, o insuportável: que em nome de Deus se estrague a vida humana.

A diferença absoluta de Jesus consiste em ser absolutamente relativo: relação a Deus e relação aos outros. O amor incondicional cria, não apaga, as diferenças. Só está interessado em libertar a bondade e o sentido mais profundo de toda a realidade. Não pretende absorver a Deus nem o mundo. É o Caminho, a Verdade e a Vida que não substitui nenhum caminho, nenhuma verdade, nenhuma vida. Por isso, não há outro nome no qual possa ser salva a dignidade de todos (Act 4, 12).

Jesus não pertence nem ao mundo da indiferença nem ao da imposição: é o puro milagre de uma história humana curta, numa geografia muito limitada, com energia sobrenatural para atingir todo o tempo e lugar, como sustenta Tomás de Aquino.

É a promessa do renascimento do mundo. Como disse Jesus a Nicodemos: "Precisas de nascer de novo." Talvez precisemos todos! Bom Natal!

2005-12-10T15:41:00.000Z

Beniamino Terraneo - crocifisso, 2000.

Carta apostólica salvifici doloris

2005-12-03T14:18:00.000Z

CARTA APOSTÓLICA SALVIFICI DOLORIS DO SUMO PONTÍFICE JOÃO PAULO II AOS BISPOS, AOS SACERDOTES, ÀS FAMÍLIAS RELIGIOSAS E AOS FIÉIS DA IGREJA CATÓLICA SOBRE O SENTIDO CRISTÃO DO SOFRIMENTO HUMANO

Veneráveis Irmãos no Episcopado e amados Irmãos e Irmãs em Cristo:

I INTRODUÇÃO
1. « Completo na minha carne — diz o Apóstolo São Paulo, ao explicar o valor salvífico do sofrimento — o que falta aos sofrimentos de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja ».(1)
Estas palavras parecem encontrar-se no termo do longo caminho que se desenrola através do sofrimento inserido na história do homem e iluminado pela Palavra de Deus. Elas têm o valor de uma como que descoberta definitiva, que é acompanhada pela alegria: « Alegro-me nos sofrimentos suportados por vossa causa». (2) Esta alegria provém da descoberta do sentido do sofrimento; e muito embora Paulo de Tarso, que escreve estas palavras, participe de um modo personalíssimo nessa descoberta, ela é válida ao mesmo tempo para os outros. O Apóstolo comunica a sua própria descoberta e alegra-se por todos aqueles a quem ela pode servir de ajuda — como o ajudou a ele — para penetrar no sentido salvífico do sofrimento.

2. O tema do sofrimento — precisamente sob este ponto de vista do sentido salvífico — parece estar integrado profundamente no contexto do Ano da Redenção, o Jubileu extraordinário da Igreja; e também esta circunstância se apresenta de molde a favorecer directamente uma maior atenção a dispensar a tal tema exactamente durante este período. Mas, prescindindo deste facto, trata-se de um tema universal, que acompanha o homem em todos os quadrantes da longitude e da latitude terrestre; num certo sentido, coexiste com ele no mundo; e por isso, exige ser constantemente retomado. Ainda que São Paulo tenha escrito na Carta aos Romanos que « toda a criação tem gemido e sofrido as dores do parto, até ao presente», (3) e ainda que os sofrimentos do mundo dos animais sejam bem conhecidos e estejam próximos ao homem, aquilo que nós exprimimos com a palavra «sofrimento» parece entender particularmente algo essencial à natureza humana. É algo tão profundo como o homem, precisamente porque nanifesta a seu modo aquela profundidade que é própria do homem e, a seu modo, a supera. O sofrimento parece pertencer à transcendência do homem; é um daqueles pontos em que o homem está, em certo sentido, «destinado» a superar-se a si mesmo; e é chamado de modo misterioso a fazê-lo.

3. Se o tema do sofrimento deve ser tratado de modo especial no contexto do Ano Santo da Redenção, isso sucede, primeiro que tudo, porque a Redenção se realizou mediante a Cruz de Cristo, ou seja, pelo seu sofrimento. Ao mesmo tempo, no ano da Redenção há que repensar a verdade expressa na Encíclica Redemptor Hominis: em Cristo «cada um dos homens se torna o caminho da Igreja».(4) Pode dizer-se que o homem se torna caminho da Igreja de modo particular quando o sofrimento entra na sua vida. Isso acontece, como é sabido, em diversos momentos da vida; verifica-se de diversas maneiras e assume dimensões diferentes; mas, de uma forma ou de outra, o sofrimento parece ser, e é mesmo, quase inseparável da existência terrena do homem.
Dado, pois, que o homem no decorrer da sua vida terrena trilha, de um modo ou de outro, o caminho do sofrimento, a Igreja deveria, em todos os tempos — e talvez de um modo especial no Ano da Redenção — encontrar-se com o homem precisamente neste caminho. A Igreja, que nasce do mistério da Redenção na Cruz de Cristo, tem o dever de procurar o encontro com o homem, de modo particular no caminho do seu sofrimento. É em tal encontro que o homem «se torna o caminho da Igreja»; e este é um dos caminhos mais importantes.

4. Daqui tem a sua origem também a presente reflexão, precisamente neste Ano da Redenção: a reflexão sobre o sofrimento. O sofrimento humano suscita compaixão, inspira também respeito e, a seu modo, intimida.
Nele, efectivamente, está contida a grandeza de um mistério específico. Este respeito particular por todo e qualquer sofrimento humano deve ficar assente no princípio de quanto vai ser explanado a seguir, que promana da necessidade mais profunda do coração, bem como de um imperativo da fé.
Estes dois motivos parecem aproximar-se particularmente um do outro e unir-se entre si, quanto ao tema do sofrimento: a necessidade do coração impõe-nos vencer a timidez; e o imperativo da fé — formulado, por exemplo, nas palavras de São Paulo citadas no início — proporciona o conteúdo, em nome e em virtude da qual nós ousamos tocar naquilo que parece ser tão intangível em cada um dos homens; efectivamente, o homem no seu sofrimento permanence um mistério intangível.

O MUNDO DO SOFRIMENTO HUMANO
5. Se bem que na sua dimensão subjectiva, como facto pessoal, encerrado no concreto e irrepetível íntimo do homem, o sofrimento pareça ser algo quase inefável e não comunicável, talvez nenhuma outra coisa exija ao mesmo tempo tanto como ele — na sua « realidade objectiva » — ser tratada, meditada e concebida, dando ao problema uma forma explícita; e daí, que a seu respeito se levantem questões de fundo e que para estas se procurem as respostas. Não se trata aqui, como se verá, somente de fazer uma descrição do sofrimento. Existem outros critérios, que estão para além da esfera da descrição, dos quais devemos lançar mão quando queremos penetrar no mundo do sofrimento humano.
A medicina, enquanto ciência e, conjuntamente, como arte de curar, descobre no vasto terreno dos sofrimentos do homem o seu sector mais conhecido; ou seja, aquele que é identificado com maior precisão e, correlativamente, contrabalançado pelos métodos do «reagir» (isto é, da terapia). Contudo, isso é apenas um sector. O campo do sofrimento humano é muito mais vasto, muito mais diversificado e mais pluridimensional. O homem sofre de diversas maneiras, que nem sempre são consideradas pela medicina, nem sequer pelos seus ramos mais avançados. O sofrimento é algo mais amplo e mais complexo do que a doença e, ao mesmo tempo, algo mais profundamente enraizado na própria humanidade. É-nos dada uma certa ideia quanto a este problema pela distinção entre sofrimento físico e sofrimento moral. Esta distinção toma como fundamento a dupla dimensão do ser humano e indica o elemento corporal e espiritual como o imediato ou directo sujeito do sofrimento. Ainda que se possam usar, até certo ponto, como sinónimas as palavras « sofrimento » e «dor», o sofrimento físico dá-se quando, seja de que modo for, «dói» o corpo; enquanto que o sofrimento moral é «dor da alma». Trata-se, de facto, da dor de tipo espiritual e não apenas da dimensão «psíquica» da dor, que anda
sempre junta tanto com o sofrimento moral, como com o sofrimento físico. A amplidão do sofrimento moral e a multiplicidade das suas formas não são menores do que as do sofrimento físico; mas, ao mesmo tempo, o primeiro apresenta-se como algo mais difícil de identificar e de ser atingido pela terapia.

6. A Sagrada Escritura é um grande livro sobre o sofrimento. Do Antigo Testamento fazemos menção apenas de alguns exemplos de situações que patenteiam as marcas do sofrimento; e, em primeiro lugar, do sofrimento moral: o perigo de morte; (5) a morte dos próprios filhos (6) e especialmente a morte do filho primogénito e único; (7) e depois também: a falta de descendência; (8) a saudade da pátria; (9) a perseguição e a hostilidade do meio ambiente;(10) o escárnio e a zombaria em relação a quem sofre; (11) a solidão e o abandono; (12) e ainda outros, como: os remorsos de consciência; (l3) a dificuldade em compreender a razão por que os maus prosperam e os justos sofrem; (l4) a infidelidade e a ingratidão da parte dos amigos e vizinhos; (15) e, finalmente, as desventuras da própria nação.(16)
O Antigo Testamento, considerando o homem como um «conjunto» psicofísico, associa frequentemente os sofrimentos «morais» à dor de determinadas partes do organismo: (17) dos ossos," dos rins, (18) do fígado, (19) das vísceras (20) e do coração. (21) Não se pode negar, efectivamente, que os sofrimentos morais têm também uma componente « física », ou somática, e que frequentemente se reflectem no estado geral do organismo.

7. Como se vê pelos exemplos referidos, na Sagrada Escritura encontramos um vasto elenco de situações dolorosas, por diversos motivos, para o homem. Este elenco diversificado não esgota, certamente, tudo aquilo que sobre o tema do sofrimento já disse e constantemente repete o livro da história do homem (que é prevalentemente um «livro não escrito»); e menos ainda o que disse o livro da história da humanidade, lido através da história de cada homem. Pode-se dizer que o homem sofre, quando ele experimenta um mal qualquer. A relação entre sofrimento e mal, no vocabulário do Antigo Testamento, é posta em evidência como identidade. Com efeito, este vocabulário não possuía uma palavra específica para designar o «sofrimento»; por isso, definia como «mal» tudo aquilo que era sofrimento». (22) Somente a língua grega — e, conjuntamente, o Novo Testamento (e as versões gregas do Antigo) — se serve do verbo « ~am sou afectado por..., experimento uma sensação, sofro»; e graças a este termo o sofrimento já não é directamente identificável com o mal (objectivo), mas exprime uma situação na qual o homem sente o mal e, sentindo-o, torna-se sujeito de sofrimento. Este, de facto, possui ao mesmo tempo carácter activo e passivo (de «patior »). Mesmo quando o homem se provoca por si próprio um sofrimento, quando é autor do mesmo, esse sofrimento permanece como algo passivo na sua essência metafísica.
Isto, contudo, não quer dizer que o sofrimento em sentido psicológico não seja assinalado por uma «actividade» específica. Há, de facto, uma «actividade» múltipla e subjectivamente diferenciada de dor, de tristeza, de desilusão, de abatimento ou, até, de desespero, conforme a intensidade do sofrimento, a sua profundidade e, indirectamente, conforme toda a estrutura do sujeito que sofre e a sua sensibilidade específica. No âmago daquilo que constitui a forma psicológica do sofrimento encontra-se sempre uma experiência do mal, por motivo do qual o homem sofre. Assim, a realidade do sofrimento levanta uma pergunta quanto à essência do mal: o que é o mal?
Esta pergunta parece inseparável, num certo sentido, do tema do « sofrimento». A resposta cristã neste ponto é diversa daquela que é dada por certas tradições culturais e religiosas, para as quais a existência é um mal de que é necessário libertar-se. O Cristianismo proclama que a existência é essencialmente um bem e o bem daquilo que existe; professa a bondade do Criador e proclama o bem das criaturas. O homem sofre por causa do mal, que é uma certa falta, limitação ou distorção do bem. Poder-se-ia dizer que o homem sofre por causa de um bem do qual não participa, do qual é, num certo sentido, excluído, ou do qual ele próprio se privou. Sofre em particular quando « deveria » ter participação num determinado bem — segundo a ordem normal das coisas — e não a tem. Por conseguinte, no conceito cristão a realidade do sofrimento explica-se por meio do mal que, de certa maneira, está sempre em referência a um bem.

8. O sofrimento humano constitui em si próprio como que um «mundo» específico, que existe juntamente com o homem, que surge nele e passa, ou então que as vezes não passa, mas se consolida e aprofunda nele. Este mundo do sofrimento, abrangendo muitos, numerosíssimos sujeitos, existe por assim dizer na dispersão. Cada um dos homens, mediante o seu sofrimento pessoal, por um lado constitui só uma pequena parte desse «mundo»; mas, ao mesmo tempo, esse «mundo» está nele como uma entidade finita e irrepetível. A par disso existe também a dimensão inter-humana e social. O mundo do sofrimento possui como que uma sua própria compacidade. Os homens que sofrem tornam-se semelhantes entre si por efeito da analogia da sua situação, da provação do destino partilhado, ou da necessidade de compreensão e de cuidados; mas sobretudo, talvez, por causa do persistente interrogar-se sobre o sentido do sofrimento. Embora o mundo do sofrimento exista na dispersão, contém em si, ao mesmo tempo, um singular desafio à comunhão e à solidariedade. Procuraremos dar ouvidos também a este apelo na presente reflexão.
Ao pensar no mundo do sofrimento e no seu significado pessoal e ao mesmo tempo colectivo, não se pode, enfim, deixar de notar o facto de que este mundo como que se adensa de modo particular nalguns períodos de tempo e em certos espaços da existência humana. É o que acontece, por exemplo, nos casos de calamidades naturais, de epidemias, catástrofes e cataclismos, ou de diversos flagelos sociais; pense-se, entre outros, no caso de um período de má colheita e relacionado com isso — ou por diversas outras causas — no flagelo da fome.
Pensemos, por fim, na guerra. Refiro-me a ela de modo especial. E falo das últimas duas guerras mundiais; destas foi a segunda que fez uma ceifa muito maior de vidas e uma acumulação mais penosa de sofrimentos humanos. E acontece que a segunda metade do nosso século — como que em proporção com os erros e transgressões da nossa civilização contemporânea — contém em si por sua vez uma ameaça tão horrível de guerra nuclear, que não podemos pensar neste período senão em termos de acumulação incomparável de sofrimentos, que vão até à possível autodestruição da humanidade. Deste modo, aquele mundo de sofrimento, que afinal tem o seu sujeito em cada homem, parece transformar-se na nossa época — talvez mais do que em qualquer outro momento — num particular « sofrimento do mundo »: de um mundo que se acha, como nunca, transformado pelo progresso operado pelo homem; e está ao mesmo tempo, como nunca, em perigo por causa dos erros e culpas do mesmo homem.

III EM BUSCA DA RESPOSTA À PERGUNTA SOBRE O SENTIDO DO SOFRIMENTO
9. No fundo de cada sofrimento experimentado pelo homem, como também na base de todo o mundo dos sofrimentos, aparece inevitavelmente a pergunta: porquê? É uma pergunta acerca da causa, da razão e também acerca da finalidade (para quê?); trata-se sempre, afinal, de uma pergunta acerca do sentido. Esta não só acompanha o sofrimento humano, mas parece até determinar o seu conteúdo humano, o que faz com que o sofrimento seja propriamente sofrimento humano.
A dor, como é óbvio, em especial a dor física, encontra-se amplamente difundida no mundo dos animais. Mas só o homem, ao sofrer, sabe que sofre e se pergunta o porquê; e sofre de um modo humanamente ainda mais profundo se não encontra uma resposta satisfatória. Trata-se de uma pergunta difícil, como é também difícil uma outra muito afim, ou seja, a que diz respeito ao mal. Porquê o mal? Porquê o mal no mundo? Quando fazemos a pergunta desta maneira fazemos sempre também, ao menos em certa medida, uma pergunta sobre o sofrimento.
Ambas as perguntas são difíceis, quando o homem as faz ao homem, os homens aos homens, como também quando o homem as apresenta a Deus. Com efeito, o homem não põe esta questão ao mundo, ainda que muitas vezes o sofrimento lhe provenha do mundo; mas põe-na a Deus, como Criador e Senhor do mundo.
É bem sabido que, quando se calcorreia o terreno desta pergunta, se chega não só a múltiplas frustrações e conflitos nas relações do homem com Deus, mas sucede até chegar-se à própria negação de Deus. Se, efectivamente, a existência do mundo como que abre o olhar da alma à existência de Deus, à sua sapiência, poder e magnificência, então o mal e o sofrimento parecem ofuscar esta imagem, às vezes de modo radical; e isto mais ainda olhando ao quotidiano com a dramaticidade de tantos sofrimentos sem culpa e de tantas culpas sem pena adequada. Esta circunstância, portanto — mais do que qualquer outra, talvez — indica quanto é importante a pergunta sobre o sentido do sofrimento e com que acuidade se devam tratar, quer a mesma pergunta, quer as possíveis respostas a dar-lhe.

10. O homem pode dirigir tal pergunta a Deus, com toda a comoção do seu coração e com a mente cheia de assombro e de inquietude; e Deus espera por essa pergunta e escuta-a, como vemos na Revelação do Antigo Testamento. A pergunta encontrou a sua expressão mais viva no Livro de Job.
É conhecida a história deste homem justo que, sem culpa nenhuma da sua parte, é provado com inúmeros sofrimentos. Perde os seus bens, os filhos e filhas e, por fim, ele próprio é atingido por uma doença grave. Nesta situação horrível, apresentam-se em sua casa três velhos amigos que procuram — cada um com palavras diferentes — convencê-lo de que, para ter sido atingido por tão variados e tão terríveis sofrimentos, deve ter cometido alguma falta grave. Com efeito, dizem-lhe eles, o sofrimento atinge o homem sempre como pena por uma culpa; é mandado por Deus, que é absolutamente justo e age com motivações que são da ordem da justiça. Dir-se-ia que os velhos amigos de Job querem não só convencê-lo da justeza moral do mal, mas, de algum modo, procuram defender, aos seus próprios olhos, o sentido moral do sofrimento. Este, a seu ver, pode ter sentido somente como pena pelo pecado; e portanto, exclusivamente no plano da justiça de Deus, que paga o bem com o bem e o mal com o mal.
O ponto de referência, neste caso, é a doutrina expressa noutros escritos do Antigo Testamento, que nos apresentam o sofrimento como castigo infligido por Deus pelos pecados dos homens. O Deus da Revelação é Legislador e Juiz em plano tão elevado, que nenhuma autoridade temporal o pode alcançar. O Deus da Revelação, efectivamente, primeiro que tudo é o Criador, do qual provém, juntamente com a existência, o bem que é essencial à criação. Por conseguinte, a violação consciente e livre deste bem, por parte do homem, é não só transgressão da lei, mas também ofensa ao Criador, que é o Primeiro Legislador. Tal transgressão tem carácter de pecado no sentido próprio, isto é, no sentido bíblico e teológico desta palavra. Ao mal moral do pecado corresponde o castigo, que garante a ordem moral no mesmo sentido transcendente em que esta ordem foi estabelecida pela vontade do Criador e Supremo Legislador. Daqui se segue também uma das verdades fundamentais da fé religiosa, baseada igualmente na Revelação; ou seja, que Deus é juiz justo, que premeia o bem e castiga o mal: « Vós, Senhor, sois justo em tudo o que fizestes; todas as vossas obras são verdadeiras, rectos os vossos caminhos, todos os vossos juízos se baseiam na verdade, e tomastes decisões conforme a verdade em tudo o que fizestes que nos sobreviesse e à cidade santa dos nossos pais, Jerusalém. Sim, em verdade e justiça nos infligistes todos estes castigos por causa de nossos pecados ». (23)
Na opinião manifestada pelos amigos de Job exprime-se uma convicção que também se encontra na consciência moral da humanidade: a ordem moral objectiva exige uma pena para a transgressão, para o pecado e para o crime. Sob este ponto de vista, o sofrimento aparece como um « mal justificado ». A convicção daqueles que explicam o sofrimento como castigo pelo pecado apoia-se na ordem da justiça, e isso corresponde à opinião expressa por um dos amigos de Job: « Pelo que vi, aqueles que cultivam a iniquidade e os que semeiam a maldade também as colhem ». (24)

11. Job, no entanto, contesta a verdade do princípio que identifica o sofrimento com o castigo do pecado; e faz isso baseando-se na própria situação pessoal. Ele, efectivamente, tem consciência de não ter merecido semelhante castigo; e, por outro lado, vai expondo o bem que praticou durante a sua vida. Por fim, o próprio Deus desaprova os amigos de Job pelas suas acusações e reconhece que Job não é culpado. O seu sofrimento é o de um inocente: deve ser aceite como um mistério, que o homem não está em condições de entender totalmente com a sua inteligência.
O Livro de Job não abala as bases da ordem moral transcendente, fundada sobre a justiça, como são propostas em toda a Revelação, na Antiga e na Nova Aliança. Contudo este Livro demonstra ao mesmo tempo, com toda a firmeza, que os princípios desta ordem não podem ser aplicados de maneira exclusiva e superficial. Se é verdade que o sofrimento tem um sentido como castigo, quando ligado à culpa, já não é verdade que todo o sofrimento seja consequencia da culpa e tenha carácter de castigo. A figura do justo Job é disso prova convincente no Antigo Testamento. A revelação, palavra do próprio Deus, põe o problema do sofrimento do homem inocente com toda a clareza: o sofrimento sem culpa. Job não foi castigado; não havia razão para lhe ser infligida uma pena, não obstante ter sido submetido a uma duríssima prova. Da introdução do Livro deduz-se que Deus condescendeu com esta provação, em seguida à provocação de Satanás. Este, de facto, impugnou diante do Senhor a justiça de Job: « Acaso teme Job a Deus em vão? ... Abençoastes os seus empreendimentos e os seus rebanhos expandem-se sobre a terra. Mas estendei a vossa mão e tocai nos seus bens; juro que vos amaldiçoará na vossa face ». (25) Se o Senhor permite que Job seja provado com sofrimento, fá-lo para demonstrar a sua justiça. O sofrimento tem carácter de prova.

O Livro de Job não é a última palavra da Revelação sobre este tema. É um anúncio, de certo modo, da Paixão de Cristo. Entretanto, só por si, já é argumento suficiente para que a resposta à pergunta sobre o sentido do sofrimento não fique ligada, sem reservas, à ordem moral baseada somente na justiça. Se tal resposta tem uma fundamental e transcendente razão e validade, ao mesmo tempo apresenta-se não só insuficiente em casos análogos ao do sofrimento do justo Job, mas parece, mais ainda, reduzir e empobrecer o conceito de justiça que encontramos na Revelação.

12. O Livro de Job põe de modo perspicaz, a pergunta sobre o « porquê » do sofrimento; e mostra também que ele atinge o inocente, mas ainda não dá a solução ao problema. No Antigo Testamento notamos uma orientação que tende a superar o conceito segundo o qual o sofrimento teria sentido unicamente como castigo pelo pecado, ao mesmo tempo que se acentua o valor educativo da pena-sofrimento. Deste modo, nos sofrimentos infligidos por Deus ao povo eleito está contido um convite da sua misericórdia, que corrige para levar à conversão.
«Estes castigos não sucederam para a nossa ruína, mas são uma lição salutar para o nosso povo».(26) Assim é afirmada a dimensão pessoal da pena. Segundo esta dimensão, a pena tem sentido não só porque serve para contrabalançar o mesmo mal objectivo da transgressão com outro mal, mas sobretudo porque oferece a possibilidade de reconstruir o bem no próprio sujeito que sofre.
Isto é um aspecto importantíssimo do sofrimento. Está profundamente arraigado em toda a Revelação da Antiga e sobretudo da Nova Aliança. O sofrimento deve servir à conversão, isto é, à reconstrução do bem no sujeito, que pode reconhecer a misericórdia divina neste chamamento à penitência. A penitência tem como finalidade superar o mal que, sob diversas formas, se encontra latente no homem, e consolidar o bem, tanto no mesmo homem, como nas relações com os outros e, sobretudo, com Deus.

13. Mas para se poder perceber a verdadeira resposta ao « porquê » do sofrimento, devemos voltar a nossa atenção para a revelação do amor divino, fonte última do sentido de tudo aquilo que existe. O amor é também a fonte mais rica do sentido do sofrimento que, não obstante, permanece sempre um mistério; estamos conscientes da insuficiência e inadequação das nossas explicações. Cristo introduz-nos no mistério e ajuda-nos a descobrir o « porquê » do sofrimento, na medida em que nós formos capazes de compreender a sublimidade do amor divino.
Para descobrir o sentido profundo do sofrimento, seguindo a Palavra de Deus revelada, é preciso abrir-se amplamente ao sujeito humano com as suas múltiplas potencialidades. É preciso, sobretudo, acolher a luz da Revelação, não só porque ela exprime a ordem transcendente da justiça, mas também porque ilumina esta ordem com o amor, qual fonte definitiva de tudo o que existe. O Amor é ainda a fonte mais plena para a resposta à pergunta acerca do sentido do sofrimento. Esta resposta foi dada por Deus ao homem na Cruz de Jesus Cristo.

IV JESUS CRISTO: O SOFRIMENTO VENCIDO PELO AMOR
14. «Deus amou tanto o mundo que deu o Seu Filho unigénito, para que todo aquele que crê n'Ele não pereça, mas tenha a vida eterna». (27) Estas palavras pronunciadas por Cristo no colóquio com Nicodemos, introduzem-nos no próprio centro da acção salvífica de Deus. Elas exprimem também a própria essência da soteriologia cristã, quer dizer, da teologia da salvação. E salvação significa libertação do mal; e por isso mesmo está em relação íntima com o problema do sofrimento. Segundo as palavras dirigidas a Nicodemos, Deus dá o seu Filho ao « mundo » para libertar o homem do mal, que traz em si a definitiva e absoluta perspectiva do sofrimento. Ao mesmo tempo, a palavra « dá » («deu») indica que esta libertação deve ser realizada pelo Filho unigénito, mediante o seu próprio sofrimento. E nisto se manifesta o amor, o amor infinito, quer do mesmo Filho unigénito, quer do Pai, o qual « dá » para isso o seu Filho. Tal é o amor para com o homem, o amor pelo « mundo »: é o amor salvífico.
Encontramo-nos aqui — importa dar-nos conta disso claramente na nossa reflexão comum sobre este problema — perante uma dimensão completamente nova do nosso tema. É uma dimensão diversa daquela que determinava e, em certo sentido, restringia a busca do significado do sofrimento dentro dos limites da justiça. É a dimensão da Redenção, que no Antigo Testamento as palavras do justo Job — pelo menos segundo o texto da Vulgata — parecem já prenunciar: « Sei, de facto, que o meu Redentor vive e que no último dia ... verei o meu Deus ... ».28 Enquanto que até aqui as nossas considerações se concentravam, primeiro que tudo e, em certo sentido, exclusivamente, no sofrimento sob as suas múltiplas formas temporais (como era o caso também dos sofrimentos do justo Job), agora as palavras do colóquio de Jesus com Nicodemos, acima citadas, referem-se ao sofrimento no seu sentido fundamental e definitivo. Deus dá o seu Filho unigénito, para que o homem « não pereça »; e o significado deste « não pereça » é cuidadosamente determinado pelas palavras que lhe seguem: « mas tenha a vida eterna ».
O homem « perece », quando perde a « vida eterna ». O contrário da salvação não é, pois, somente o sofrimento temporal, qualquer sofrimento, mas o sofrimento definitivo: a perda da vida eterna, o ser repelido por Deus, a condenação. O Filho unigénito foi dado à humanidade para proteger o homem, antes de mais nada, deste mal definitivo e do sofrimento definitivo. Na sua missão salvífica, portanto, o Filho deve atingir o mal nas suas próprias raízes transcendentais, a partir das quais se desenvolve na história do homem. Estas raízes transcendentais do mal estão pegadas ao pecado e à morte: elas estão, de fácto, na base da perda da vida eterna. A missão do Filho unigénito consiste em vencer o pecado e a morte. E Ele vence o pecado com a sua obediência até à morte, e vence a morte com a sua ressurreição.

15. Quando se diz que Cristo com a sua missão atinge o mal nas próprias raízes, nós pensamos não só no mal e no sofrimento definitivo, escatológico (para que o homem « não pereça, màs tenha a vida eterna »), mas também — pelo menos indirectamente — no mal e no sofrimento na sua dimensão temporal e histórica. O mal, de facto, permanece ligado ao pecado e à morte. E ainda que se deva ter muita cautela em considerar o sofrimento do homem como consequência de pecados concretos (como mostra precisamente o exemplo do justo Job), ele não pode contudo ser separado do pecado das origens, daquilo que em São João é chamado « o pecado do mundo », (29) nem do pano de fundo pecaminoso das acções pessoais e dos processos sociais na história do homem. Se não é permitido aplicar aqui o critério restrito da dependência directa (como faziam os três amigos de Job), não se pode também, por outro lado, pôr absolutamente de parte o critério segundo o qual, na base dos sofrimentos humanos, há uma multíplice implicação com o pecado.
Sucede o mesmo quando se trata da morte. Esta, muitas vezes, até é esperada, como uma libertação dos sofrimentos desta vida; ao mesmo tempo, não é possível deixar passar despercebido que ela constitui como que uma síntese definitiva da obra destrutora do sofrimento, tanto no organismo corporal como na vida psíquica. Mas a morte comporta, antes de mais, a desagregação da personalidade total psicofísica do homem. A alma sobrevive e subsiste separada do corpo, ao passo que o corpo é sujeito a uma decomposição progressiva, segundo as palavras do Senhor Deus, pronunciadas depois do pecado cometido pelo homem nos princípios da sua história terrena: « És pó e em pó te hás-de tornar ».(30) Portanto, mesmo que a morte não seja um sofrimento no sentido temporal da palavra, mesmo que de certo modo ela se encontre para além de todos os sofrimentos, contudo o mal que o ser humano nela experimenta tem um carácter definitivo e totalizante. Com a sua obra salvífica, o Filho unigénito liberta o homem do pecado e da morte. Antes de mais, cancela da história do homem o domínio do pecado, que se enraizou sob o influxo do Espírito maligno a partir do pecado original; e dá desde então ao homem a possibilidade de viver na Graça santificante. Na esteira da vitória sobre o pecado, tira o domínio também à morte, abrindo, com a sua ressurreição, o caminho para a futura ressurreição dos corpos. Uma e outra são condição essencial da « vida eterna », isto é, da felicidade definitiva do homem em união com Deus; isto, para os salvados, quer dizer que na perspectiva escatológica o sofrimento é totalmente cancelado.
Como consequência da obra salvífica de Cristo, o homem passou a ter, durante a sua existência na terra, a esperança da vida e da santidade eternas. E ainda que a vitória sobre o pecado e sobre a morte, alcançada por Cristo com a sua Cruz e a sua Ressurreição, não suprima os sofrimentos temporais da vida humana, nem isente do sofrimento toda a dimensão histórica da existência humana, ela projecta, no entanto, sobre essa dimensão e sobre todos os sofrimentos uma luz nova. É a luz do Evangelho, ou seja, da Boa Nova. No centro desta luz encontra-se a verdade enunciada no colóquio com Nicodemos: «Com efeito, Deus amou tanto o mundo que deu o seu Filho unigénito ».(31) Esta verdade opera uma mudança, desde os fundamentos, no quadro da história do homem e da sua situação terrena. Apesar do pecado que se enraizou nesta história, como herança original, como « pecado do mundo » e como suma dos pecados pessoais, Deus Pai amou o Filho unigénito, isto é, ama-o de modo perdurável; depois, no tempo, precisamente por motivo deste amor que supera tudo, Ele « dá » este Filho, a fim de que atinja as próprias raízes do mal humano e assim se aproxime, de maneira salvífica, do inteiro mundo do sofrimento, no qual o homem é participante.

16. Na sua actividade messiânica no meio de Israel, Cristo tornou-se incessantemente próximo do mundo do sofrimento humano. « Passou fazendo o bem »; (32) e adoptava este seu modo de proceder em primeiro lugar para com os que sofriam e os que esperavam ajuda. Curava os doentes, consolava os aflitos, dava de comer aos famintos, libertava os homens da surdez, da cegueira, da lepra, do demónio e de diversas deficiências físicas; por três vezes, restituíu mesmo a vida aos mortos. Era sensível a toda a espécie de sofrimento humano, tanto do corpo como da alma. Ao mesmo tempo ensinava; e no centro do seu ensino propôs as oito bem-aventuranças, que são dirigidas aos homens provados por diversos sofrimentos na vida temporal. Estes são os « pobres em espírito », « os aflitos », « os que têm fome e sede de justiça », « os perseguidos por causa da justiça », quando os injuriam, os perseguem e, mentindo, dizem toda a espécie de mal contra eles por causa de Cristo... (33) É assim segundo São Mateus; e São Lucas menciona ainda explicitamente aqueles « que agora têm fome ». (34
De qualquer modo, Cristo aproximou-se do mundo do sofrimento humano, sobretudo pelo facto de ter ele próprio assumido sobre si este sofrimento. Durante a sua actividade pública, ele experimentou não só o cansaço, a falta de uma casa, a incompreensão mesmo da parte dos que viviam mais perto dele, mas também e acima de tudo foi cada vez mais acantoado por um círculo hermético de hostilidade, ao mesmo tempo que se iam tornando cada dia mais manifestos os preparativos para o eliminar do mundo dos vivos. E Cristo estava cônscio de tudo isto e muitas vezes falou aos seus discípulos dos sofrimentos e da morte que o esperavam: « Eis que subimos a Jerusalém; e o Filho do homem vai ser entregue nas mãos dos príncipes dos sacerdotes e dos escribas, e eles condená-lo-ão à morte e entregá-lo-ão nas mãos dos gentios, que o hão-de escarnecer, cuspir sobre ele, flagelar e matar. Mas três dias depois ressuscitará ». (35) Cristo vai ao encontro da sua paixão e morte com plena consciência da missão que deve realizar exactamente desse modo. É por meio deste seu sofrimento que ele tem de fazer com que « o homem não pereça, mas tenha a vida eterna ». É precisamente por meio da sua Cruz que ele deve atingir as raízes do mal, que se embrenham na história do homem e nas almas humanas. É precisamente por meio da sua Cruz que ele deve realizar a obra da salvação. Esta obra, no desígnio do Amor eterno, tem um carácter redentor.
Por isso, Cristo repreende severamente Pedro quando ele pretende faze-lo abandonar os pensamentos sobre o sofrimento e a morte na Cruz. (36) E quando, no momento de Ele ser preso no Getsémani, o mesmo Pedro procura defendê-lo com a espada, Cristo diz-lhe: « Mete a tua espada na bainha ... Como se cumpririam então as Escrituras, segundo as quais é necessário que assim suceda? ». (37) E diz ainda: « Não hei-de eu beber o cálice que meu Pai me deu? ».(38) Esta resposta — tal como outras que aparecem em diversos pontos do Evangelho — mostram quanto Cristo estava profundamente compenetrado do pensamento que já tinha exprimido no colóquio com Nicodemos: « Com efeito, Deus amou tanto o mundo que deu o seu Filho unigénito, para que todo aquele que crê n'Ele não pereça, mas tenha a vida eterna ». (39) Cristo encaminha-se para o próprio sofrimento, consciente da força salvífica deste; e vai, obediente ao Pai e, acima de tudo, unido ao Pai naquele mesmo amor, com o qual Ele amou o mundo e o homem no mundo. E por isso, São Paulo escreverá, referindo-se a Cristo: « Amou-me e entregou-se a si mesmo por mim ». (40)

17. As Escrituras tinham que ser cumpridas. Eram muitos os textos messiânicos do Antigo Testamento que anunciavam os sofrimentos do futuro Ungido de Deus. De entre todos eles, é particularmente comovedor aquele que habitualmente se designa como Canto quarto do Servo de Javé, contido no Livro de Isaías. O profeta, que justamente é chamado «o quinto evangelista », dá-nos neste Canto a imagem dos sofrimentos do Servo, com um realismo tão vivo como se o contemplasse com os próprios olhos: com os olhos do corpo e com os do espírito. A paixão de
Cristo torna-se, à luz dos versículos de Isaías, quase mais expressiva e comovente do que nas descrições dos próprios evangelistas. Eis como se nos apresenta o verdadeiro Homem das dores: «Não tem aparência bela nem decorosa
para atrair os nossos olhares...
Foi desprezado e evitado pelos homens,
homem das dores,
familiarizado com o sofrimento;
como pessoa da qual se desvia o
rosto,
desprezível e sem valor para nós.
No entanto, ele tomou sobre si as
nossas enfermidades
carregou-se com as nossas dores,
e nós o
julgávamos açoitado
e homem ferido por Deus e humilhado.
Mas foi
transpassado por causa dos nossos delitos,
e espezinhado por causa das nossas
culpas.
A punição salutar para nós foi-lhe infligida a ele,
e as suas
chagas nos curaram.
Todos nós, como ovelhas, nos desgarrámos,
cada um
seguia o seu caminho;
o Senhor fez cair sobre ele
as culpas de todos
nós ». (41)

O Canto do Servo sofredor contém uma descrição na qual se podem, de certo modo, identificar os momentos da paixão de Cristo com vários pormenores dos mesmos: a prisão, a humilhação, as bofetadas, os escarros, o rebaixamento da própria dignidade do prisioneiro, o juízo injusto; e, a seguir, a flagelação, a coroação de espinhos e o escárnio, a caminhada com a cruz, a crucifixão e a agonia.
Mais do que esta descrição da paixão, impressiona-nos ainda nas palavras do Profeta a profundidade do sacrifício de Cristo. Ele, embora inocente, carregou-se com os sofrimentos de todos os homens, porque assumiu sobre si os pecados de todos. « O Senhor fez cair sobre ele as culpas de todos nós»: todo o pecado do homem, na sua extensão e profundidade, se torna a verdadeira causa do sofrimento do Redentor. Se o sofrimento «se pode medir» pelo mal suportado, então as expressões do Profeta permitem-nos compreender a medida deste mal e deste sofrimento que Cristo carregou sobre si. Pode-se dizer que se trata de um sofrimento «substitutivo »; mas ele é, sobretudo, «redentor ». O Homem das dores da citada profecia é verdadeiramente aquele «cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo». (42) Com o seu sofrimento, os pecados são cancelados precisamente porque só ele, como Filho unigénito, podia tomá-los sobre si, assumi-los com aquele amor para com o Pai que supera o mal de todos os pecados; num certo sentido, ele aniquila este mal, no plano espiritual das relações entre Deus e a humanidade, e enche o espaço criado com o bem.
Deparamos aqui com a dualidade de natureza de um único sujeito pessoal do sofrimento redentor. Aquele que, com a sua paixão e morte na Cruz, opera a Redenção é o Filho unigénito que Deus nos «deu». Ao mesmo tempo, este Filho da mesma natureza que o Pai sofre como homem. O seu sofrimento tem dimensões humanas; e tem igualmente — únicas na história da humanidade — uma profundidade e intensidade que, embora sendo humanas, podem ser também uma profundidade e intensidade de sofrimento incomparáveis, pelo facto de o Homem que sofre ser o próprio Filho unigénito em pessoa: « Deus de Deus ». Portanto, somente Ele — o Filho unigénito — é capaz de abarcar a extensão do mal contida no pecado do homem: em cada um dos pecados e no pecado « total », segundo as dimensões da existência histórica da humanidade na terra.

18. Pode-se dizer que as considerações anteriores nos levam agora directamente ao Getsémani e ao Gólgota, onde se cumpriu o mesmo Canto do Servo sofredor, contido no Livro de Isaías. Antes de chegar aí, porém, leiamos os versículos sucessivos do Canto que constituem uma antecipação profética da paixão do Getsémani e do Gólgota. O Servo sofredor — e isso é por sua vez algo essencial para uma análise da paixão de Cristo — toma sobre si aqueles sofrimentos de que se falou, de um modo totalmente voluntário.

« Era maltratado e ele sofria,
não abria a boca;
era como cordeiro
levado ao matadouro,
como ovelha muda nas mãos do tosquiador.
E não abriu
a boca.
Com tirânica sentença foi suprimido;
e quem se preocupa pela sua
sorte,
pelo modo como foi suprimido da terra dos vivos,
e foi ferido de
morte por causa da iniquidade do [seu povo?
Deram-lhe com os réus sepultura,
e uma tumba entre os malfeitores,
embora não tivesse cometido injustiça
alguma,
nem se tenha achado engano algum na sua boca ». (43)

Cristo sofre voluntariamente e sofre inocentemente. Ele acolhe, com o seu sofrimento, aquela interrogação — feita muitas vezes pelos homens — que foi expressa, num certo sentido, de uma maneira radical no Livro de Job. Cristo, porém, não só é portador em si da mesma interrogação (e isso de um modo ainda mais radical, uma vez que Ele não é somente homem como Job, mas é o Filho unigénito de Deus), como dá também a resposta mais completa que é possível a esta interrogação. A resposta emerge, pode-se dizer, da mesma matéria que constitui a pergunta. Cristo responde a esta pergunta, sobre o sofrimento, e sobre o sentido do sofrimento, não apenas com o seu ensino, isto é, com a Boa Nova, mas primeiro que tudo, com o próprio sofrimento, que está integrado, de um modo orgânico e indissolúvel, com os ensinamentos da Boa Nova. E esta é, por assim dizer, a última palavra, a síntese desse ensino: « a palavra da Cruz », como dirá um dia São Paulo. (44)
Esta « linguagem da Cruz » preenche a imagem da antiga profecia com uma realidade definitiva. Muitas passagens e discursos da pregação pública de Cristo atestam como Ele aceita desde o princípio este sofrimento, que é a vontade do Pai para a salvação do mundo. Neste ponto a oração no Getsémani reveste-se de uma importância decisiva. As palavras: « Meu Pai, se é possível passe de mim este cálice! Contudo, não se faça como eu quero, mas como tu queres! » (45) e as que vêm a seguir: « Meu Pai, se este cálice não pode passar sem que eu o beba, faça-se a tua vontade », (46) encerram em si uma eloquência multiforme. Provam a verdade daquele amor que, com a sua obediência, o Filho unigénito demonstra para com o Pai. Atestam, ao msmo tempo, a verdade do seu sofrimento. As palavras da oração de Cristo no Getsémani provam a
verdade do amor mediante a verdade do sofrimento. As palavras de Cristo confirmam, com toda a simplicidade e cabalmente, esta verdade humana do sofrimento: o sofrimento consiste em suportar o mal, diante do qual o homem estremece; e precisamente como disse Cristo no Getsémani, também o homem diz: « passe de mim ».
As palavras de Cristo confirmam, ainda, esta única e incomparável profundidade e intensidade do sofrimento, que somente o Homem que é o Filho unigénito pôde experimentar; elas atestam aquela profundidade e intensidade que as palavras proféticas acima referidas nos ajudam, à sua maneira, a compreender. Não, por certo, completamente (para isso seria necessário penetrar o mistério divino-humano d'Aquele que dele era sujeito); elas ajudam-nos, no entanto, a compreender pelo menos a diferença (e, ao mesmo tempo, a semelhança) que se verifica entre todo o possível sofrimento do homem e o do Deus-Homem. O Getsémani é o lugar onde precisamente este sofrimento, com toda a verdade expressa pelo Profeta quanto ao mal que ele faz experimentar, se revelou quase definitivamente diante dos olhos da alma de Cristo.
Depois das palavras do Getsémani, vêm as palavras pronunciadas no Gólgota, que atestam esta profundidade — única na história do mundo — do mal do sofrimento que se experimenta. Quando Cristo diz: « Meu Deus, meu Deus, porque me abandonastes? », as suas palavras não são apenas expressão daquele abandono que, por diversas vezes, se encontra expresso no Antigo Testamento, especialmente nos Salmos; e, em particular, no Salmo 22 (21), do qual provêm as palavras referidas. (47) Pode-se dizer que estas palavras sobre o abandono nascem no plano da união inseparável do Filho com o Pai, e nascem porque o Pai « fez cair sobre ele as culpas de todos nós », (48) na linha daquilo mesmo que mais tarde dirá São Paulo: « A ele, que não conhecera o pecado, Deus tratou-o, por nós, como pecado ». (49) Juntamente com este horrível peso, que dá bem a medida de « todo » o mal que está em voltar as costas a Deus, contido no pecado, Cristo, mediante a profundidade divina da união filial com o Pai, apercebe-se bem, de modo humanamente inexprimível, deste sofrimento que é a separação, a rejeição do Pai, a ruptura com Deus. Mas é exactamente mediante este sofrimento que ele realiza a Redenção e pode dizer ao expirar: « Tudo está consumado ». (50)

Pode-se dizer também que se cumpriu a Escritura, que se realizaram definitivamente as palavras do Canto do Servo sofredor: « Aprouve ao Senhor esmagá-lo pelo sofrimento ». (51) O Sofrimento humano atingiu o seu vértice na paixão de Cristo; e, ao mesmo tempo, revestiu-se de uma dimensão completamente nova e entrou numa ordem nova: ele foi associado ao amor, àquele amor de que Cristo falava a Nicodemos, àquele amor que cria o bem, tirando-o mesmo do mal, tirando-o por meio do sofrimento, tal como o bem supremo da Redenção do mundo foi tirado da Cruz de Cristo e nela encontra perenemente o seu princípio. A Cruz de Cristo tornou-se uma fonte da qual brotam rios de água viva. (52) Nela devemos também repropor-nos a pergunta sobre o sentido do sofrimento, e ler aí até ao fim a resposta a tal pergunta.

V PARTICIPANTES NOS SOFRIMENTOS DE CRISTO
19. 0 mesmo Canto do Servo sofredor no Livro de Isaías conduz-nos, através dos versículos seguintes, exactamente na direcção dessa pergunta e dessa resposta:
« Aprouve ao Senhor que...
oferecendo a sua vida em expiação,
gozasse de uma descendência longeva
e por seu meio tivesse efeito o intento do Senhor.
Das aflições do seu coração sairá para ver a luz
e desta visão se há-de saciar.
O Justo, meu servo, justificará a muitos
e tomará sobre si as nossas culpas.
Por isso, dar-lhe-ei-em prémio as multidões
e fará dos poderosos os seus despojos,
em recompensa de se ter prodigalizado,
mesmo até à morte,
e se ter deixado contar entre os malfeitores,
quando, ao invés, ele tomou sobre si a culpa de muitos
e intercede pelos malfeitores ».(53)

Pode-se dizer que com a paixão de Cristo todo o sofrimento humano veio a encontrar-se numa nova situação. Parece mesmo que Job a tinha pressentido, quando dizia: « Eu sei que o meu Redentor está vivo... », (54) e que para ela tivesse orientado o seu próprio sofrimento que, sem a Redenção, não teria podido revelar-lhe a plenitude do seu significado. Na Cruz de Cristo, não só se realizou a Redenção através do sofrimento, mas também o próprio sofrimenton humano foi redimido. Cristo — sem ter culpa nenhuma própria — tomou sobre si «todo o mal do pecado». A experiência deste mal determinou a proporção incomparável do sofrimento de Cristo, que se tornou o preço da Redenção. É disto que fala o Canto do Servo sofredor de Isaías. Disto falarão também, a seu tempo, as testemunhas da Nova Aliança, estabelecida com o Sangue de Cristo. Eis as palavras do Apóstolo Pedro, na sua primeira Carta: « Vós sabeis que não fostes resgatados dos vossos costumes fúteis, herdados dos vossos antepassados, a preço de coisas corruptíveis, como a prata e o ouro, mas pelo sangue precioso de Cristo, como de um cordeiro sem defeito e sem mácula ».(55) E o Apóstolo Paulo, na Carta aos Gálatas, dirá: « Entregou-se a si mesmo pelos nossos pecados, a fim de nos subtrair ao mundo maligno em que vivemos »;(56) e na primeira Carta aos Coríntios: « Fostes comprados por elevado preço. Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo ». (57)
É assim, com estas e com expressões semelhantes, que as testemunhas da Nova Aliança falam da grandeza da Redenção, que se realizou mediante o sofrimento de Cristo. O Redentor sofreu em lugar do homem e em favor do homem.
Todo o homem tem uma sua participação na Redenção. E cada um dos homens é também chamado a participar naquele sofrimento, por meio do qual se realizou a Redenção; é chamado a participar naquele sofrimento, por meio do qual foi redimido também todo o sofrimento humano. Realizando a Redenção mediante o sofrimento, Cristo elevou ao mesmo tempo o sofrimento humano ao nível de Redenção. Por isso, todos os homens, com o seu sofrimento, se podem tornar também participantes do sofrimento redentor de Cristo.

20. Os textos do Novo Testamento exprimem esta mesma ideia em diversos pontos. Na segunda Carta aos Coríntios, o Apóstolo escreve: « Em tudo atribulados, mas não oprimidos, perplexos, mas não desesperados, perseguidos, mas não abandonados, abatidos, mas não perdidos, por toda a parte levamos sempre no corpo os sofrimentos de Jesus, para que também a vida de Jesus se manifeste no nosso corpo. De facto, enquanto vivemos, somos continuamente entregues à morte por causa de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na nossa carne mortal ... com a certeza de que aquele que ressuscitou o Senhor Jesus, nos ressuscitará também a nós com Jesus ». (58)
São Paulo fala dos diversos sofrimentos e, em particular, daqueles em que os primeiros cristãos se tornavam participantes « por causa de Jesus ». Estes sofrimentos permitem aos destinatários desta Carta participar na obra da Redenção, realizada mediante os sofrimentos e a morte do Redentor. A eloquência da Cruz e da morte, no entanto, é completada com a eloquência da Ressurreição. O homem encontra na Ressurreição uma luz completamente nova, que o ajuda a abrir caminho através das trevas cerradas das humilhações, das dúvidas, do desespero e da perseguição. Por isso, o Apóstolo escreverá ainda na segunda Carta aos Coríntios: « Pois, assim como são abundantes para nós os sofrimentos de Cristo, assim por obra de Cristo é também superabundante a nossa consolação ». (59) Noutras passagens dirige aos destinatários dos escritos palavras de encorajamento: « Que o Senhor dirija os vossos corações para o amor de Deus e a paciência de Cristo ». (60) E na Carta aos Romanos escreve: « Exorto-vos, pois, irmãos, pela misericórdia de Deus, a oferecer os vossos corpos como sacrifício vivo, santo e agradável a Deus; é este o culto espiritual que lhe deveis prestar ». (61)
A própria participação nos sofrimentos de Cristo, nestas expressões apostólicas, reveste-se de uma dupla dimensão. Se um homem, se torna participante dos sofrimentos de Cristo, isso acontece porque Cristo abriu o seu sofrimento ao homem, porque Ele próprio, no seu sofrimento redentor, se tornou, num certo sentido, participante de todos os sofrimentos humanos. Ao descobrir, pela fé, o sofrimento redentor de Cristo, o homem descobre nele, ao mesmo tempo, os próprios sofrimentos, reencontra-os, mediante a fé, enriquecidos de um novo conteúdo e com um novo significado.
Esta descoberta ditou a São Paulo palavras particularmente vigorosas na Carta aos Gálatas: « Com Cristo estou cravado na Cruz; e já não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim. E, enquanto eu vivo a vida mortal, vivo na fé do Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim ». (62) A fé permite ao autor destas palavras conhecer aquele amor que levou Cristo à Cruz. E se ele amou assim, sofrendo e morrendo, então, com este seu sofrimento e morte, ele vive naquele a quem amou assim, vive no homem: em Paulo. E vivendo nele — à medida que o Apóstolo, consciente disso mediante a fé, responde com amor ao seu amor — Cristo torna-se também de um modo particular unido ao homem, a Paulo, através da Cruz. Esta união inspirou ao mesmo Apóstolo, ainda na Carta aos Gálatas, estas outras palavras, não menos fortes: « Quanto a mim, jamais suceda que eu me glorie a não ser na Cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim, como eu para o mundo». (63)
21. A Cruz de Cristo projecta a luz salvífica de um modo assim tão penetrante sobre a vida do homem e, em particular, sobre o seu sofrimento, porque, mediante a fé, chega até ele juntamente com a Ressurreição: o mistério da paixão está contido no mistério pascal. As testemunhas da paixão de Cristo são, ao mesmo tempo, testemunhas da sua Ressurreição. São Paulo escreve: « Poderei conhecê-lo, a ele e à força da sua Ressurreição, e ser integrado na participação dos seus sofrimentos, transformado numa imagem da sua morte, com a esperança de chegar à ressurreição dos mortos ». (64) O Apóstolo experimentou isto verdadeiramente: em primeiro lugar, « a força da Ressurreição » de Cristo, no caminho de Damasco; e só depois, nesta luz pascal, chegou àquela « participação nos seus sofrimentos » de que fala, por exemplo, na Carta aos Gálatas. A caminhada de São Paulo é claramente pascal: a participação na Cruz de Cristo realiza-se através da experiência do Ressuscitado e, por isso, graças a uma participação especial na Ressurreição. E por esta razão que mesmo nas expressões do Apóstolo sobre o tema do sofrimento aparece tão frequentemente o motivo da glória, à qual a Cruz de Cristo dá início.
As testemunhas da Cruz e da Ressurreição estavam convencidas de que « através e muitas tribulações é que temos de entrar no reino de Deus ». (65) E São Paulo, escrevendo aos Tessalonicenses, exprime-se deste modo: « Nós mesmos nos ufanamos de vós... pela vossa constância e pela vossa fidelidade, no meio de todas as vossas flições e perseguições que suportais. É isto um indício do justo juizo de Deus, para que sejais feitos dignos do reino de Deus, pelo qual, precisamente, sofreis ». (66) Portanto, a participação nos sofrimentos de Cristo é, ao mesmo tempo, sofrimento pelo reino de Deus. Aos olhos de Deus justo, frente ao seu juízo, todos os que participam nos sofrimentos de Cristo tornam-se dignos deste reino. Mediante os seus sofrimentos, eles restituem, em certo sentido, o preço infinito da paixão e morte de Cristo, que se tornou o preço da nossa Redenção: por este preço, o reino de Deus foi de novo consolidado na história do homem, tornando-se a perspectiva definitiva da sua existência terrena. Cristo introduziu-nos neste reino pelo seu sofrimento. E é também mediante o sofrimento que amadurecem para ele os homens envolvidos pelo mistério da Redenção de Cristo.

22. À perspectiva do reino de Deus está unida também a esperança daquela glória, cujo início se encontra na Cruz de Cristo. A Ressurreição revelou esta glória — a glória escatológica — que na Cruz de Cristo era completamente ofuscada pela imensidão do sofrimento. Aqueles que participam nos sofrimentos de Cristo, estão também chamados, mediante os seus próprios sofrimentos, para tomar parte na glória. São Paulo exprime esta ideia em diversas passagens. Aos Romanos, escreve: « Somos ... co-herdeiros de Cristo, se, porém, sofrermos com ele, para sermos também glorificados com ele. Tenho como coisa certa, efectivamente, que os sofrimentos do tempo presente não têm proporção alguma com a glória que há-de revelar-se em nós ». (67) Na segunda Carta aos Coríntios lemos: « Realmente, o leve peso da nossa tribulação do momento presente prepara-nos, para além de toda e qualquer medida, um peso eterno de glória: não que nós olhemos para as coisas visíveis, mas para as invisíveis ». (68) O Apóstolo Pedro exprimirá esta verdade nas seguintes palavras da sua primeira Carta: « Alegrai-vos, antes, na medida em que participais nos sofrimentos de Cristo, para que também vos alegreis e rejubileis na sua gloriosa aparição ».(69)

O motivo do sofrimento e da glória tem uma característica profundamente evangélica, que se clarifica mediante a referência à Cruz e à Ressurreição. A Ressurreição tornou-se, antes de mais nada, a manifestação da glória, que corresponde à elevação de Cristo por meio da sua Cruz. Com efeito, se a Cruz representou aos olhos dos homens o despojamento de Cristo, ela foi, ao mesmo tempo, aos olhos de Deus a sua elevação. Na Cruz, Cristo alcançou e realizou em toda a plenitude a sua missão: cumprindo a vontade do Pai, realizou-se ao mesmo tempo a si mesmo. Na fraqueza manifestou o seu poder; e na humilhação, toda a sua grandeza messiânica Não são porventura uma prova desta grandeza todas as palavras pronunciadas durante a agonia, no Gólgota, e, de modo especial, as palavras que se referem aos autores da crucifixão: « Pai, perdoai-lhes porque não sabem o que fazem »? (70) Estas palavras impõem-se àqueles que são participantes dos sofrimentos de Cristo, com a força de um exemplo supremo. O sofrimento constitui também um chamamento a manifestar a grandeza moral do homem, a sua maturidade espiritual. Disto deram prova, ao longo das diversas gerações, os mártires e os confessores de Cristo, fiéis às palavras: « Não temais os que matam o corpo e que não podem matar a alma ». (71)
A Ressurreição de Cristo revelou « a glória que está contida no próprio sofrimento de Cristo, a qual muitas vezes se reflectiu e se reflecte no sofrimento do homem, como expressão da sua grandeza espiritual. Importa reconhecer esta glória, não só nos mártires da fé, mas também em muitos outros homens que, por vezes, mesmo sem a fé em Cristo, sofrem e dão a vida pela verdade e por uma causa justa. Nos sofrimentos de todos estes é confirmada, de um modo particular, a grande dignidade do homem.

23. O sofrimento, de facto, é sempre uma provação — por vezes, uma provação muito dura — à qual a humanidade é submetida. Impressiona-nos nas páginas das Cartas de São Paulo, com frequência, aquele paradoxo evangélico da fraqueza e da força, experimentado de maneira particular pelo Apóstolo, e que experimentam com ele também todos aqueles que participam nos sofrimentos de Cristo. Na segunda Carta aos Coríntios, escreve: «De boa vontade me ufanarei de preferência das minhas fraquezas, para que habite em mim a força de Cristo ». (72) Na segunda Carta a Timóteo lemos: « É também por esta causa que eu sofro estes males, mas não me envergonho: porque sei em quem depositei a minha confiança ». (73) E na Carta aos Filipenses dirá mesmo expressamente: « Tudo posso naquele que me dá força ».74)
Aqueles que participam nos sofrimentos de Cristo têm diante dos olhos o mistério pascal da Cruz e da Ressurreição, no qual Cristo, numa primeira fase, desce até às últimas da debilidade e da impotência humana: efectivamente, morre pregado na Cruz. Mas dado que nesta fraqueza se realiza ao mesmo tempo a sua elevação, confirmada pela força da Ressurreição, isso significa que as fraquezas de todos os sofrimentos humanos podem ser penetradas pela mesma potência de Deus, manifestada na Cruz de Cristo. Nesta concepção, sofrer significa tornar-se particularmente receptivo, particularmente aberto à acção das forças salvíficas de Deus, oferecidas em Cristo à humanidade. Nele, Deus confirmou que quer operar de um modo especial por meio do sofrimento, que é a fraqueza e o despojamento do homem; e ainda, que é precisamente nesta fraqueza e neste despojamento que Ele quer manifestar o seu poder. Compreende-se, deste modo, a recomendação da primeira Carta de São Pedro: Se alguém « sofre por ser cristão, não se envergonhe, mas dê glória a Deus por este título ». (75)
Na Carta aos Romanos, o Apóstolo Paulo pronunciar-se-á ainda mais detidamente sobre este tema do « nascer da força na fraqueza » e do retemperar-se espiritual do homem no meio das provações e tribulações, que é vocação especial daqueles que participam nos sofrimentos de Cristo: « Gloriamo-nos também nas tribulações, sabendo que da tribulação deriva a paciência; da paciência a virtude comprovada; e da virtude comprovada a esperança. A esperança não engana, porque o amor de Deus se encontra largamente difundido nos nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi dado ». (76) No sofrimento está como que contido um particular apelo à virtude que o homem por seu turno deve exercitar. É a virtude da perseverança em suportar tudo aquilo que incomoda e faz doer. Ao proceder assim, o homem dá livre curso à esperança, que mantém em si a convicção de que o sofrimento não prevalecerá sobre ele, nem o privará da dignidade própria do homem, que anda unida à consciência do sentido da vida. E este sentido manifesta-se simultaneamente com a obra do amor de Deus, que é o dom supremo do Espírito Santo. A medida que participa deste amor, o homem sabe orientar-se quando mergulhado no sofrimento: reencontrando-se, reencontra «a alma » que julgava ter « perdido » (77) por causa do sofrimento.

24. As experiências do Apóstolo participante nos sofrimentos de Cristo, no entanto, vão ainda mais longe. Na Carta aos Colossenses podemos ler as palavras que representam como que a última etapa do itinerário espiritual em relação ao sofrimento. São Paulo escreve: « Alegro-me nos sofrimentos suportados por vossa causa e completo na minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja ». (78) E numa outra Carta, o mesmo
Apóstolo interpela os destinatários: « Não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo? ». (79)
No mistério pascal, Cristo deu início à união com o homem na comunidade da Igreja. O mistério da Igreja exprime-se nisto: a partir do acto em que alguém recebe o Baptismo, que configura a Cristo, e depois mediante o seu Sacrifício — sacramentalmente mediante a Eucaristia — a Igreja edifica-se espiritualmente, sem cessar, como Corpo de Cristo. Neste Corpo, Cristo quer estar unido a todos os homens, e está unido de modo especial àqueles que sofrem.
As palavras da Carta aos Colossenses, acima citadas, atestam o carácter excepcional desta união. De facto, aquele que sofre em união com Cristo — assim como o Apóstolo Paulo suportava as suas « tribulações » em união com Cristo — não só haure de Cristo aquela força de que em precedência se falou, mas « completa » também com o seu sofrimento « aquilo que falta aos sofrimentos de Cristo ». Neste contexto evangélico, é posta em relevo, de um modo especial, a verdade sobre o carácter criativo do sofrimento. O sofrimento de Cristo criou o bem da Redenção do mundo. Este bem é em si mesmo inexaurível e infinito.
Ninguém lhe pode acrescentar coisa alguma. Ao mesmo tempo, porém, Cristo no mistério da Igreja, que é o seu Corpo, em certo sentido abriu o próprio sofrimento redentor a todo o sofrimento humano. Na medida em que o homem se torna participante nos sofrimentos de Cristo — em qualquer parte do mundo e em qualquer momento da história — tanto mais ele completa, a seu modo, aquele sofrimento, mediante o qual Cristo operou a Redenção do mundo.
Quererá isto dizer, porventura, que a Redenção operada por Cristo não é completa? Não. Isto significa apenas que a Redenção, operada por virtude do amor satisfatório, permanece constantemente aberta a todo o amor que se exprime no sofrimento humano. Nesta dimensão — na dimensão do amor — a Redenção, já realizada totalmente, realiza-se em certo sentido constantemente.
Cristo operou a Redenção completa e cabalmente; ao mesmo tempo, porém, não a fechou: no sofrimento redentor, mediante o qual se operou a Redenção do mundo, Cristo abriu-se desde o princípio, e continua a abrir-se constantemente, a todo o sofrimento humano. Sim, é algo que parece fazer parte da própria essência do sofrimento redentor de Cristo: o facto de ele solicitar a ser incessantemente completado.
Deste modo, com tal abertura a todos os sofrimentos humanos, Cristo operou com o seu próprio sofrimento a Redenção do mundo. Esta Redenção, no entanto, embora tenha sido realizada em toda a sua plenitude pelo sofrimento de Cristo, à sua maneira vive e desenvolve-se ao mesmo tempo na história dos homens. Vive e desenvolve-se como o Corpo de Cristo, que é a Igreja; e nesta dimensão, todo o sofrimento humano, em razão da sua união com Cristo no amor, completa o sofrimento de Cristo. Completa-o como a Igreja completa a obra redentora de Cristo. O mistério da Igreja — daquele Corpo que completa também em si o corpo crucificado e ressuscitado de Cristo — indica, ao mesmo tempo, aquele âmbito no qual os sofrimentos humanos completam o sofrimento de Cristo. Só à luz disto e com esta dimensão — da Igreja-Corpo de Cristo que se desenvolve continuamente no espaço e no tempo — é que se pode pensar e falar « daquilo que falta » aos sofrimentos de Cristo. O Apóstolo, de resto, sublinha-o claramente quando fala da necessidade de completar « aquilo que falta aos sofrimentos de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja ».
A Igreja, precisamente, que sem cessar vai haurir nos infinitos recursos da Redenção, introduzindo esta na vida da humanidade, é a dimensão na qual o sofrimento redentor de Cristo pode ser constantemente completado pelo sofrimento do homem. Nisto é posta também em relevo a natureza divino-humana da Igreja. O sofrimento parece participar, de certo modo, nas características desta natureza; e, por isso, reveste-se também de um valor especial aos olhos da Igreja. É um bem, diante do qual a Igreja se inclina com veneração, com toda a profundidade da sua fé na Redenção. Inclina-se também diante dele com toda a profundidade daquela fé com que acolhe em si mesma o inexprimível mistério do Corpo de Cristo.

VI O EVANGELHO DO SOFRIMENTO
25. As testemunhas da Cruz e da Ressurreição de Cristo transmitiram à Igreja e à humanidade um Evangelho específico do sofrimento. O próprio Redentor escreveu este Evangelho; em primeiro lugar, com o seu sofrimento assumido por amor, a fim de que o homem « não pereça, mas tenha a vida eterna ».(80) Este sofrimento, juntamente com a palavra viva do seu ensino, tornou-se uma fonte abundante para aqueles que participaram nos sofrimentos de Jesus na primeira geração dos seus discípulos e confessores. E é consolador — como é também evangélica e historicamente exacto — notar que ao lado de Cristo, em primeiríssimo lugar e bem em evidência junto dele, se encontra sempre a sua Mãe santíssima, porque com toda a sua vida ela dá um testemunho exemplar deste particular Evangelho do sofrimento. Em Maria, os sofrimentos, numerosos e intensos, sucederam-se com tal conexão e encadeamento, que bem demonstram a sua fé inabalável; e foram, além disso, uma contribuição para a Redenção de todos.
Na realidade, desde o colóquio misterioso que teve com o anjo, Ela entrevê na sua missão de mãe a « destinação » de compartilhar, de maneira única e irrepetível, a mesma missão do seu Filho. E teve bem depressa a confirmação disso, quer nos acontecimentos que acompanharam o nascimento de Jesus em Belém, quer no anúncio explícito de velho Simeão, que lhe falou de uma espada bem afiada que haveria de trespassar-lhe a alma, quer, ainda, na ansiedade e nas privações da fuga precipitada para o Egito, motivada pela decisão cruel de Herodes.
E mais ainda: depois das vicissitudes da vida oculta e pública do seu Filho, por ela certamente partilhadas com viva sensibilidade, foi no Calvário que o sofrimento de Maria Santíssima, conjunto ao de Jesus, atingiu um ponto culminante dificilmente imaginável na sua sublimidade para o entendimento humano; mas, misterioso, por certo sobrenaturalmente fecundo para os fins da salvação universal. A sua subida ao Calvário e aquele seu « estar » aos pés da Cruz com o discípulo amado foram uma participação muito especial na morte redentora do Filho, assim como as palavras que ela pôde escutar dos lábios de Jesus foram como que a entrega solene deste Evangelho particular, destinado a ser anunciado a toda a comunidade dos fiéis.
Testemunha da paixão pela sua presença, nela participante com a sua compaixão, Maria Santíssima ofereceu uma contribuição singular ao Evangelho do sofrimento, realizando antecipadamente aquilo que afirmaria São Paulo com as palavras citadas no início desta reflexão. Sim, Ela tem títulos especialíssimos para poder afirmar que « completa na sua carne — como igualmente no seu coração — aquilo que falta aos sofrimentos de Cristo ».
À luz do inacessível exemplo de Cristo que se reflecte com uma evidência singular na vida da sua Mãe, o Evangelho do sofrimento, através da experiência e da palavra dos Apóstolos, torna-se fonte inexaurível para as gerações sempre novas, que se sucedem na história da Igreja. O Evangelho do sofrimento significa não apenas a presença do sofrimento no Evangelho, como um dos temas da Boa Nova, mas também a revelação da força salvífica e do significado salvífico do sofrimento na missão messiânica de Cristo e, em seguida, na missão e na vocação da Igreja.
Cristo não escondia aos seus ouvintes a necessidade do sofrimento. Pelo contrário, dizia-lhes muito claramente: « Se alguém quer vir após mim... tome a sua cruz todos os dias »; (81) e aos seus discípulos punha algumas exigências de ordem moral, cuja realização só é possível se cada um se « renega a si mesmo ». (82) O caminho que conduz ao reino dos céus é « estreito e apertado »; e Cristo contrapõe-no ao caminho « largo e espaçoso » que, porém, «leva à perdição ». (83) Diversas vezes Cristo disse também que os seus discípulos e confessores haveriam de encontrar muitas perseguições; o que — como se sabe — aconteceu, não só nos primeiros séculos da vida da Igreja, nos tempos do império romano, mas não cessou de se verificar também em diversos outros períodos da história e em diversos lugares da terra, mesmo nos nossos dias.
Eis aqui algumas frases de Cristo sobre este tema: « Deitar-vos-ão as mãos e perseguir-vos-ão, entregando-vos às sinagogas, e metendo-vos nos cárceres, arrastando-vos à presença de reis e de governadores, por causa do meu nome; isso
proporcionar-vos-á ocasião para dardes testemunho de mim. Gravai, pois, no vosso coração que não deveis preparar a vossa defesa, porque eu vos darei língua e sabedoria tais a que não poderão contrastar nem contradizer os vossos adversários. Sereis traídos até pelos vossos pais, pelos irmãos, pelos parentes e amigos, e causarão a morte a alguns de vós. Sereis odiados por todos por causa do meu nome; mas nem um só cabelo da vossa cabeça se perderá. Pela vossa constância ganhareis as vossas almas ». (84)
O Evangelho do sofrimento fala em diversos pontos, primariamente, do sofrimento « por Cristo », « por causa de Cristo »; e isto é expresso com as próprias palavras de Jesus, ou então com as palavras dos seus Apóstolos. O Mestre não esconde aos seus discípulos e àqueles que o seguirão a perspectiva de um tal sofrimento; pelo contrário, apresenta-lha com toda a franqueza, indicando-lhes ao mesmo tempo as forças sobrenaturais que os acompanharão no meio das perseguições e tribulações sofridas « pelo seu nome ». Estas serão, ao mesmo tempo, como que um meio especial de verificar a semelhança a Cristo e a união com ele. « Se o mundo vos odeia, ficai sabendo que, primeiro do que a vós, me odiou a mim...; mas porque não sois do mundo — ao contrário, eu vos separei do meio do mundo — por isso é que o mundo vos odeia... O servo não é maior que o seu senhor. Se a mim me perseguiram, também vos hão-de perseguir a vós... Mas farão tudo isso contra vós por causa do meu nome, porque não conhecem Aquele que me enviou ». (85)
« Disse-vos isto para que tenhais paz em mim: no mundo tereis que sofrer. Mas tende confiança! Eu venci o mundo ». (86)
Este primeiro capítulo do Evangelho do sofrimento, que fala das perseguições, isto é, das tribulações por causa de Cristo, contém em si um chamamento especial à coragem e à fortaleza, apoiado pela eloquência da Ressurreição. Cristo venceu definitivamente o mundo com a sua ressurreição; todavia, porque a sua ressurreição está ligada à sua paixão e morte, ele venceu este mundo, ao mesmo tempo, com o seu sofrimento. Sim, o sofrimento foi inserido de um modo singular naquela vitória sobre o mundo que se manifestou na ressurreição. Cristo conserva no seu corpo ressuscitado os sinais das feridas causadas pelo suplício da Cruz: nas suas mãos, nos seus pés e no seu lado. Pela ressurreição, ele manifesta a força vitoriosa do sofrimento; e quer incutir a convicção desta força no coração daqueles que escolheu como seus Apóstolos e daqueles que ele continua a escolher e a enviar. O Apóstolo Paulo dirá: « Todos aqueles que querem viver piedosamente em Jesus Cristo serão perseguidos ».(87)

26. Se é verdade que o primeiro grande capítulo do Evangelho do sofrimento vai sendo escrito ao longo das gerações, por aqueles que sofrem perseguições por Cristo, também é verdade que a « pari passu » com ele um outro grande capítulo deste Evangelho do sofrimento se vai desenrolando ao longo da história. Escrevem-no todos aqueles que sofrem com Cristo, unindo os próprios sofrimentos humanos ao seu sofrimento salvífico. Neles se realiza aquilo que as primeiras testemunhas da Paixão e da Ressurreição disseram e escreveram acerca da participação nos sofrimentos de Cristo. Neles se realiza, por conseguinte, o Evangelho do sofrimento; e, ao mesmo tempo, cada um deles continua, de certo modo, a escrevê-lo: escreve-o e proclama-o ao mundo, anuncia-o no próprio ambiente e aos homens seus contemporâneos.
No decorrer dos séculos e das gerações, tem-se comprovado que no sofrimento se esconde uma força particular que aproxima interiormente o homem de Cristo, uma graça particular. A esta ficaram a dever a sua profunda conversão muitos Santos como, por exemplo, São Francisco de Assis, Santo Inácio de Loiola etc. O fruto de semelhante conversão é não apenas o facto de que o homem descobre o sentido salvífico do sofrimento, mas sobretudo que no sofrimento ele se torna um homem totalmente novo. Encontra como que uma maneira nova para avaliar toda a sua vida e a própria vocação.
Esta descoberta constitui uma confirmação particular da grandeza espiritual que no homem supera o corpo de um modo totalmente incomparável. Quando este corpo está gravemente doente, ou mesmo completamente inutilizado, e o homem se sente como que incapaz de viver e agir, é então que se põem mais em evidência a sua maturidade interior e grandeza espiritual; e estas constituem uma lição comovedora para as pessoas sãs e normais.
Esta maturidade interior e grandeza espiritual no sofrimento são fruto, certamente, de uma particular conversão e cooperação com a graça do Redentor crucificado. É Ele próprio a agir, no mais vivo do sofrimento humano, por meio do seu Espírito de Verdade, do Espírito Consolador. É Ele que transforma, em certo sentido, a própria substância da vida espiritual, indicando à pessoa que está a sofrer um lugar perto de si. É Ele — como Mestre e Guia interior — que ensina ao irmão e à irmã que sofrem esta admirável permuta, que se situa no coração do mistério da Redenção. O sofrimento é, em si mesmo, experimentar o mal; mas Cristo fez dele a base mais sólida do bem definitivo, ou seja, do bem da salvação eterna. Com o seu sofrimento na Cruz,Cristo atingiu as próprias raízes do mal: as raízes do pecado e da morte. Ele venceu o autor do mal, que é Satanás com a sua permanente rebelião contra o Criador. Perante o irmão ou a irmã que sofrem, Cristo abre e descobre gradualmente os horizontes do reino de Deus: os horizontes de um mundo convertido ao Criador, de um mundo liberto do pecado, que se vai edificando, alicerçado no poder salvífico do amor. E, lenta mas eficazmente, Cristo introduz neste mundo, neste reino do Pai, o homem que sofre, através, em certo sentido, do coração do seu sofrimento. De facto, o sofrimento não pode ser transformado e mudado por uma graça que aja do exterior, mas sim por uma graça interior. Cristo, mediante o seu próprio sofrimento salvífico encontra-se bem dentro de cada sofrimento humano, e pode assim actuar a partir do interior do mesmo, pelo poder do seu Espírito de Verdade, do seu Espírito Consolador.
E não é tudo: o divino Redentor quer penetrar no ânimo de todas a pessoas que sofrem, através do coração da sua Mãe Santíssima, primícia e vértice de todos os redimidos. Como que a prolongar aquela maternidade, que por obra do Espírito Santo lhe havia dado a vida, Cristo ao morrer conferiu à sempre Virgem Maria uma nova maternidade — espiritual e universal — em relação a todos os homens, a fim de que cada um deles, na peregrinação da fé, à semelhança e junto com Maria, lhe permanecesse intimamente unido até à Cruz; e assim, todo o sofrimento, regenerado pela virtude da Cruz, de fraqueza do homem se tornasse poder de Deus.
Entretanto, este processo interior não se realiza sempre da mesma maneira. Ele inicia-se e estabiliza-se, não raro, com dificuldade. O próprio ponto de partida já é diverso, pois é com disposições diferentes que o homem encara o estado de sofrimento. Pode-se todavia admitir que as pessoas quase sempre entram no sofrimento com uma queixa tipicamente humana e com a pergunta sobre o seu « porquê ». Interrogam-se sobre o sentido do sofrimento e procuram uma resposta à pergunta no seu plano humano. Por certo, fazem muitas vezes esta pergunta também a Deus, e fazem-na igualmente a Cristo. Além disso, não podem deixar de se aperceber de que Aquele a quem fazem a sua pergunta também Ele sofre e quer responder-lhes da Cruz, do meio do seu próprio sofrimento. Contudo, por vezes é necessário tempo, muito tempo mesmo, para
que esta resposta comece a ser percebida interiormente. Cristo, de facto, não responde directamente e não responde de modo abstracto a esta pergunta humana sobre o sentido do sofrimento. O homem percebe a sua resposta salvífica à medida que se vai tornando ele próprio participante dos sofrimentos de Cristo.
A resposta que lhe chega mediante essa participação, ao longo da caminhada de encontro interior com o Mestre, é, por sua vez, algo mais do que a simples resposta abstracta à pergunta sobre o sentido do sofrimento. Tal resposta é, sobretudo, um apelo. É uma vocação. Cristo não explica abstractamente as razões do sofrimento; mas, antes de mais nada, diz: « Segue-me! ». Vem! Participa com o teu sofrimento nesta obra da salvação do mundo, que se realiza por meio do meu próprio sofrimento! Por meio da minha Cruz. A medida que o homem toma a sua cruz, unindo-se espiritualmente à Cruz de Cristo, vai-se-lhe manifestando mais o sentido salvífico do sofrimento. O homem não descobre este sentido ao seu nível humano, mas ao nível do sofrimento de Cristo. Ao mesmo tempo, porém, deste plano em que Cristo se situa, este sentido salvífico do sofrimento desce ao nível do homem, e torna-se, de algum modo, a sua resposta pessoal. E é então que o homem encontra no seu sofrimento a paz interior e mesmo a alegria
espiritual.

27. Desta alegria fala o Apóstolo na Carta aos Colossenses: « Alegro-me nos sofrimentos suportados por vossa causa... ». (88) Torna-se fonte de alegria o superar o sentimento da inutilidade do sofrimento, sensação que, por vezes, está profundamente arreigada no sofrimento humano; e isto, não só desgasta o homem por dentro, mas parece fazer dele um peso para os outros. O homem sente-se condenado a receber ajuda e assistência da parte dos outros e, ao mesmo tempo, considera-se a si mesmo inútil. A descoberta do sentido salvífico do sofrimento em união com Cristo transforma esta sensação deprimente. A fé na participação nos sofrimentos de Cristo traz consigo a certeza interior de que o homem que sofre « completa o que falta aos sofrimentos do mesmo Cristo », e de que, na dimensão espiritual da obra da Redenção, serve, como Cristo, para a salvação dos seus irmãos e irmãs. Portanto, no só é útil aos outros, mas presta-lhes ainda um serviço insubstituível. No Corpo de Cristo, que cresce sem cessar a partir da Cruz do Redentor, precisamente o sofrimento, impregnado do espírito de Cristo, é o mediador insubstituível e autor dos bens indispensáveis para a salvação do mundo. Mais do que qualquer outra coisa, o sofrimento é aquilo que abre caminho à graça que transforma as almas humanas. Mais do que qualquer outra coisa, é ele que torna presentes na história da humanidade as forças da Redenção. Naquela luta « cósmica » que se trava entre as forças espirituais do bem e as do mal, de que fala a Carta aos Efésios, (89)os sofrimentos humanos, unidos ao sofrimento redentor de Cristo, constituem um apoio particular às forças do bem, abrindo caminho à vitória destas forças salvíficas.
E por isso a Igreja vê em todos os irmãos e irmãs de Cristo que sofrem como que um sujeito multíplice da sua força sobrenatural. Quantas vezes os pastores da Igreja recorrem precisamente a eles e procuram concretamente neles ajuda e apoio! O Evangelho do sofrimento vai sendo escrito, sem cessar, e fala constantemente com as palavras deste estranho paradoxo: as fontes da força divina jorram exactamente do seio da fraqueza humana. Aqueles que participam nos sofrimentos de Cristo conservam nos sofrimentos próprios uma especialíssima parcela do infinito tesouro da Redenção do mundo, e podem partilhar este tesouro com os outros. Quanto mais o homem se vê ameaçado pelo pecado, quanto mais se apresentam pesadas as estruturas do pecado que comporta o mundo de hoje, maior é a eloquência que o sofrimento humano encerra em si mesmo e tanto mais a Igreja sente a necessidade de recorrer ao valor dos sofrimentos humanos para a salvação do mundo.

VII O BOM SAMARITANO
28. A parábola do Bom Samaritano pertence também — e de modo orgânico — ao Evangelho do sofrimento. Nesta parábola Cristo quis dar uma resposta à pergunta « quem é o meu próximo? ».(90) De facto, dos três que passavam pela estrada de Jerusalém a Jericó, à beira da qual jazia por terra, meio morto, um homem roubado e ferido pelos ladrões, foi exactamente o Samaritano quem demonstrou ser na verdade « próximo » daquele infeliz: « próximo » significa também aquele que cumpriu o mandamento do amor ao próximo. Outros dois homens seguiam o mesmo caminho; um era sacerdote e o outro levita; mas ambos « o viram e passaram adiante ». O Samaritano, ao contrário, « tendo-o visto, encheu-se de compaixão. Aproximou-se, pensou-lhe as feridas », e depois « levou-o para uma estalagem e prestou-lhe assistência ». (91) E, ao ir-se embora, confiou aos cuidados do hospedeiro o homem que estava a sofrer, comprometendo-se a pagar-lhe o que fosse preciso.
A parábola do Bom Samaritano pertence ao Evangelho do sofrimento. Ela indica, de facto, qual deva ser a relação de cada um de nós para com o próximo que sofre. Não nos é permitido « passar adiante », com indiferença; mas devemos «parar » junto dele. Bom Samaritano é todo o homem que se detém junto ao sofrimento de um outro homem, seja qual for o sofrimento. Parar, neste caso,não significa curiosidade, mas disponibilidade. Esta é como que o abrir-se de uma disposição interior do coração, que também tem a sua expressão emotiva. Bom Samaritano é todo o homem sensível ao sofrimento de outrem, o homem que «se comove » diante da desgraça do próximo. Se Cristo, conhecedor do intimo do homem, põe em realce esta comoção, quer dizer que ela é importante para todo o nosso modo de comportar-nos diante do sofrimento de outrem. É necessário,portanto, cultivar em si próprio esta sensibilidade do coração, que se demonstra na compaixão por quem sofre. Por vezes esta compaixão acaba por ser a única ou a principal expressão do nosso amor e da nossa solidariedade com o homem que sofre.
O Bom Samaritano da parábola de Cristo não se limita, todavia, à simples comoção e compaixão. Estas transformam-se para ele num estímulo para as acções que tendem a prestar ajuda ao homem ferido. Bom Samaritano, portanto, é, afinal, todo aquele que presta ajuda no sofrimento, seja qual for a sua espécie; uma ajuda, quanto possível, eficaz. Nela põe todo o seu coração, sem poupar nada, nem sequer os meios materiais. Pode-se dizer mesmo que se dá a si próprio, o seu próprio « eu », ao outro. Tocamos aqui um dos pontos-chave de toda a antropologia cristã. O homem « não pode encontrar a sua própria plenitude a não ser no dom sincero de si mesmo ». (92) Bom Samaritano é o homem capaz, exactamente, de um tal dom de si mesmo.

29. Seguindo a parábola evangélica, poder-se-ia dizer que o sofrimento, presente no nosso mundo humano sob tantas formas diversas, também aí está presente para desencadear no homem o amor, precisamente esse dom desinteressado do próprio « eu » em favor dos outros homens, dos homens que sofrem. O mundo do sofrimento humano almeja sem cessar, por assim dizer, outro mundo diverso: o mundo do amor humano; e aquele amor desinteressado que vem do coração e transparece nas acções da pessoa que sofre; amor que esta deve, aliás, em certo sentido ao sofrimento. O homem que é o « próximo » não pode passar com indiferença diante do sofrimento de outrem; e isso, por motivo da solidariedade humana fundamental e em nome do amor ao próximo. Deve « parar », « deixar-se comover », como fez o Samaritano da parábola evangélica. Esta parábola, em si mesma, exprime uma verdade profundamente cristã e, ao mesmo tempo,muitíssimo humana universalmente. Não é sem motivo que até na linguagem corrente se designa obra de « bom samaritano » qualquer actividade em favor dos homens que sofrem ou precisam de ajuda.
Esta actividade adopta, ao longo dos séculos, formas institucionais organizadas e constitui um campo de trabalho nas respectivas profissões. Quanto de « bom samaritano » têm as profissões do médico ou a da enfermeira, ou outras similares! Em virtude do conteúdo « evangélico » que nelas se encerra, somos inclinados a pensar, nestes casos, mais em vocação do que em simples profissão. E as instituições que, no decorrer das gerações, realizaram um serviço de «bom samaritano», desenvolveram-se e especializaram-se ainda mais nos nossos dias. Isto prova, sem sombra de dúvida, que o homem de hoje se detém cada vez com maior atenção a perspicácia junto aos sofrimentos do próximo, tenta compreendê-los e precavê-los, de modo cada vez mais preciso, e conquista também, cada vez mais, capacidade e especialização neste sector. Tendo presente tudo isto, podemos dizer que a parábola do Samaritano do Evangelho se tornou uma das componentes essenciais da cultura moral e da civilização universalmente humana. E pensando em todas aquelas pessoas que, com a sua ciência e capacidade, prestam múltiplos serviços ao próximo que sofre, não podemos deixar de ter para com elas uma palavra de reconhecimento e de gratidão.

Esta palavra estende-se a todos aqueles que exercem o próprio serviço para com o próximo que sofre, de maneira desinteressada, aplicando-se voluntariamente em dar ajuda de « bom samaritano » e destinando a essa causa todo o tempo e forças que lhes ficam do trabalho profissional. Tal actividade espontânea como « bom samaritano », ou caritativa, pode ser chamada actividade social; e pode também ser definida como apostolado quando é empreendida por motivos lidimamente evangélicos, sobretudo quando isso sucede em ligação com a Igreja ou com uma outra Comunidade cristã. A actividade voluntária de « bom samaritano » realiza-se nas instituições e meios apropriados, ou então através de organizações criadas para determinado fim. Estas formas de actuação têm grande importância, especialmente quando se trata de assumir tarefas de maior vulto, que exijam cooperação e uso de meios técnicos. Permanece não menos valiosa também a actividade individual, especialmente a actividade daquelas pessoas que se sentem mais aptas para cuidarem de certas espécies de sofrimento humano, a que não se pode dar ajuda senão individual e pessoalmente. Depois há a ajuda familiar, que cornpreende quer os actos de amor ao próximo feitos em benefício dos membros da própria família, quer a ajuda recíproca entre as famílias.
É difícil apresentar-um elenco de todos os géneros e de todas as esferas da actividade de « bom samaritano » que existem na Igreja e na sociedade. Importa pelo menos reconhecer que são muito numerosos e, por isso, exprimir alegria; com efeito, graças a eles, os valores morais fundamentais, como o valor da solidariedade humana, o valor do amor cristão ao próximo, compõem o quadro da vida social e das relações inter-humanas e aí fazem frente às diversas formas do ódio, da violência, da crueldade, do desprezo pelo homem, ou até da simples «insensibilidade », ou seja, da indiferença para com o próximo e os seus sofrimentos.
Neste ponto é para salientar o grandíssimo significado das atitudes que convém adoptar na educação. A família, a escola e as outras instituições educativas — ainda que seja somente por motivos humanitários — devem trabalhar com perseverança no sentido de despertar e apurar aquela sensibilidade para com o próximo e o seu sofrimento, de que se tornou símbolo a figura do Samaritano do Evangelho. A Igreja deve fazer o mesmo, como é óbvio; e, se for possível, ajudar a aprofundar ainda mais tal sentido, com a perscrutação das motivações que Cristo apresentou na sua parábola e em todo o Evangelho. A eloquência da parábola do Bom Samaritano — como de todo o Evangelho, de resto — está sobretudo nisto: o homem deve sentir-se como que chamado, de maneira muito pessoal, a testemunhar o amor no sofrimento. As instituições são muito importantes e indispensáveis; no entanto, nenhuma instituição, só por si, pode substituir o coração humano, a compaixão humana, o amor humano, a iniciativa humana, quando se trata de ir ao encontro do sofrimento de outrem. Isto é válido pelo que se refere aos sofrimentos físicos; mas é mais válido ainda quando se trata dos múltiplos sofrimentos morais e, sobretudo, quando é a alma que está a sofrer.

30. A parábola do Bom Samaritano que, como foi dito, pertence sem dúvida ao Evangelho do sofrimento, com ele tem caminhado ao longo da história da Igreja e do Cristianismo e ao longo da história do homem e da humanidade. Ela testemunha que a revelação, feita por Cristo, do sentido salvífico do sofrimento, não o identifica, de forma alguma, com um comportamento de passividade. Muito pelo contrário. O Evangelho é a negação da passividade diante do sofrimento. O próprio Cristo, neste aspecto, é sobretudo activo. E assim, realiza o programa messiânico da sua missão em conformidade com as palavras do Profeta: « O Espírito do Senhor está sobre mim; porque me conferiu a unção e me enviou para anunciar aos pobres a boa nova, para anunciar aos cativos a libertação e aos cegos o dom da vista; para pôr em liberdade os oprimidos e promulgar um ano de graça da parte do Senhor ». (93) Cristo realiza de modo superabundante este programa messiânico da sua missão: passa « fazendo o bem »; (94) e o bem resultante das suas obras assumiu grande realce sobretudo diante do sofrimento humano. A parábola do Bom Samaritano está em profunda harmonia com o comportamento do próprio Cristo.
Esta parábola, por fim, quanto ao seu conteúdo, tem cabimento naquelas inquietantes palavras do juízo final, que São Mateus recolheu no seu Evangelho: « Vinde, benditos de meu Pai, entrai na posse do reino que vos está preparado desde a criação do mundo. Porque tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de beber; era peregrino e destes-me hospedagem, andava nu e vestistes-me, estava doente e visitastes-me, estava no cárcere e fostes ver-me». (95) Aos justos que perguntam quando fizeram precisamente a ele tudo isso, o Filho do Homem responderá: « Em verdade vos digo que tudo o que fizestes a um destes meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes ». (96) Sentença contrária caberá àqueles que se houverem comportado diversamente: « tudo o que não fizestes a um destes pequeninos a mim deixastes de o fazer ». (97)
Poder-se-ia certamente ampliar a lista dos sofrimentos que encontraram eco na sensibilidade humana, na compaixão e na ajuda, ou que não o encontraram. A primeira e a segunda parte da declaração de Cristo sobre o juízo final indicam, sem ambiguidade, quanto são essenciais para todos os homens, na perspectiva da vida eterna, o « parar », como fez o Bom Samaritano, junto do sofrimento do seu próximo, o ter « compaixão » dele, e, por fim, ajudá-lo. No programa messiânico de Cristo, que é ao mesmo tempo o programa do reino de Deus, o sofrimento está presente no mundo para desencadear o amor, para fazer nascer obras de amor para com o próximo, para transformar toda a civilização humana na « civilização do amor ». Com este amor é que o significado salvífico do sofrimento se realiza totalmente e atinge a sua dimensão definitiva. As palavras de Cristo sobre a juízo final permitem compreender isto, com toda a simplicidade e clareza típicasdo Evangelho.
Estas palavras sobre o amor, sobre os actos de caridade relacionados com o sofrimento humano, permitem-nos descobrir, uma vez mais, por detrás de todos os sofrimentos humanos, o próprio sofrimento redentor de Cristo. O mesmo Cristo diz: « A mim o fizestes ». É Ele próprio quem, em cada um, experimenta o amor; é Ele próprio quem recebe ajuda, quando ela é prestada a quemquer que sofra, sem excepção. Ele próprio está presente em quem sofre, pois o seu sofrimento salvífico foi aberto de uma vez para sempre a todo o sofrimento humano. E todos os que sofrem foram chamados, de uma vez sempre, a tornarem-se participantes « dos sofrimentos de Cristo ». (98) Assim como todos foram chamados a « completar » com o próprio sofrimento « o que falta aos sofrimentos de Cristo ». (99) Cristo ensinou o homem a fazer bem com o sofrimento e,ao mesmo tempo, a fazer bem a quem sofre. Sob este duplo aspecto, revelou cabalmente o sentido do sofrimento.

VIII CONCLUSÃO
31. Tal é o sentido do sofrimento: verdadeiramente sobrenatural e, ao mesmo tempo, humano; é sobrenatural, porque se radica no mistério divino da Redenção do mundo; e é também profundamente humano, porque nele o homem se aceita a si mesmo, com a sua própria humanidade, com a própria dignidade e a própria missão.
O sofrimento faz parte, certamente, do mistério do homem. Talvez não esteja tão envolvido como o mesmo homem por este mistério, que é particularmente impenetrável. O Concílio Vaticano II exprimiu esta verdade assim: « na realidade, só no mistério do Verbo Encarnado encontra verdadeira luz o mistério do homem. Com efeito..., Cristo, que é o novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai o do Seu amor, também manifesta plenamente o homem ao homem e descobre-lhe a sublimidade da sua vocação ». (100) Se é verdade que estas palavras dizem respeito a tudo o que concerne o mistério do homem, então elas referem-se de modo particularíssimo, certamente, ao sofrimento humano. Quanto a este ponto, o « revelar o homem ao homem e descobrir-lhe a sublimidade de sua vocação » é sobremaneira indispensável. Acontece porém — como a experiência demonstra — isso ser particularmente dramático. Mas quando se realiza totalmente e se transforma em luz para a vida humana, é também particularmente bem-aventurante. « Por Cristo e em Cristo se esclarece o enigma da dor e da morte ». (101)
Concluímos as presentes considerações sobre o sofrimento no ano em que a Igreja está a viver o Jubileu extraordinário, relacionado com o aniversário da Redenção. O mistério da Redenção do mundo está radicado no sofrimento de modo maravilhoso; e o sofrimento, por sua vez, tem nesse mistério o seu supremo e mais seguro ponto de referência.
Desejamos viver este ano da Redenção numa união especial com todos os que sofrem. É necessário pois, que se congreguem em espírito, junto à Cruz do Calvário, todos aqueles que sofrem e acreditam em Cristo; e, especialmente, aqueles que sofrem por causa da sua fé n'Ele, Crucificado e Ressuscitado, a fim de que o oferecimento dos seus sofrimentos apresse o realizar-se da oração do mesmo Salvador pela unidade de todos. (102) Que para lá afluam também os homens de boa vontade, porque na Cruz está o « Redentor do homem », o Homem das dores, que assumiu sobre si os sofrimentos físicos e morais dos homens de todos os tempos, para que estes possam encontrar no amor o sentido salvífico dos próprios sofrimentos e respostas válidas para todas as suas interrogações.

Com Maria, Mãe de Cristo, que estava de pé junto à Cruz, (103) nós detemos-nos junto a todas as cruzes do homem de hoje.
Invocamos todos os Santos, que no decorrer dos séculos foram de modo especial participantes nos sofrimentos de Cristo. Pedimos a sua protecção.
E pedimos a todos vós que sofreis, que nos ajudeis. Precisamente a vós, que sois fracos, pedimos que vos torneis uma fonte de força para a Igreja e para a humanidade. Na terrível luta entre as forças do bem e do mal, de que o nosso mundo contemporâneo nos oferece o espectáculo, que vença o vosso sofrimento em união com a Cruz de Cristo!

A todos, caríssimos Irmãos e Irmãs, envio a minha Bênção Apostólica.

Dado em Roma, junto de São Pedro, na memória litúrgica de Nossa Senhora de Lourdes, a 11 de Fevereiro do ano de 1984, sexto do meu Pontificado.

2005-12-02T13:51:00.000Z

Kathleen Laraia McLaughlin
Church Cleaning, Rozavlea, Romania, 2000

Documento sobre moral sexual

2005-11-28T10:12:00.000Z

[Aprovado no XIV Conselho Nacional do Movimento Católico de Estudantes, em Aveiro, Setembro de 1993, incluído em “A História nunca pode ser travada 1980-2000: 20 anos do Movimento Católico de Estudantes” (volume I), 2000]

"Ai de vos doutores da lei que carregais os homens com cargas difíceis de levar; mas vós mesmos não tocais nelas nem com um só dos vossos dedos." (Lc. 11, 46)

Percebendo as emoções, as tensões e os medos que todos encontramos na vivência da nossa sexualidade e da nossa afectividade, procurámos com as IV Jornadas de Universitários Católicos [JUC] corresponder às expectativas legitimamente criadas, particularmente no seio do MCE, de realizar um debate aberto e participado sobre estas questões. Entendemos fazê-lo de uma forma exigente mas acessível, que tivesse em conta o contributo para a compreensão do Homem não apenas das ciências biológicas ou do Magistério da Igreja mas sobretudo das ciências humanas e da Teologia Moral, em particular. Fizemo-lo percebendo o lugar central que a sexualidade e a afectividade ocupam na vida de cada um.

As IV JUC inauguraram para nós uma nova forma de nos relacionarmos com estas questões mas estamos conscientes de que as razões que encontramos para as realizar, enquanto estudantes e cristãos, permanecem actuais.

Entendemos assim ser este um momento privilegiado para reafirmar:

1. que é a partir de um processo dinâmico de experiência da relação com outros que construímos a aprendizagem afectiva e ética da nossa vida;

2. o valor da condição racional do Homem. É na racionalidade que radica a responsabilidade pelos nossos actos e pela nossa história. É ainda na exigência da racionalidade que se funda a abertura a um mundo ético. Graças a ela o Homem torna verdadeira consciência dos seus limites e pode então tornar-se responsável em relação ao Outro ;

3. que o Homem responsável pode aspirar à liberdade. Um projecto de liberdade assume e integra o erro e a falibilidade do agir humano. Só reconhecendo a valor do risco que esta busca comporta é possível ao Homem construir uma vida com um sentido ético e, portanto, plenamente humana.

Ao Magistério caberia, segundo pensamos, enquanto autoridade fundamental no interior da Igreja, apontar caminhos, valores, princípios gerais de orientação do comportamento dos Homens. No entanto, não é a isto que estamos habituados no domínio da Moral Sexual. Aqui, regra geral, confrontamo-nos com um discurso sabre aspectos particulares e questões pontuais, com pretensões de universalidade, perenidade e de quase infalibilidade, dificultando o acesso aos valores e princípios que diz pretender afirmar. Não raras vezes este discurso é baseado numa assim chamada sabedoria do humano supostamente detida pela Igreja sem nos revelar a sua fundamentação.

Denunciamos então a validade de um discurso que não assume as suas próprias historicidades e circunstancialidades e que esquece as contribuições para um melhor conhecimento do Homem trazidas quer pelas ciências humanas e biológicas quer pela experiência dos cristãos leigos, sempre que estas ameaçam pô-lo em causa. A inoperacionalidade deste discurso oficial da Igreja advém da sua desarticulação com o real e portanto da sua inaplicabilidade. Resulta daqui a sua ausência de credibilidade tanto junto da comunidade cristã como perante a sociedade em geral.

Mais ainda, entendemos que a utilização deste tipo de discurso, que tira partido das inseguranças e fragilidades das pessoas na sua vivência da sexualidade ao insistir em prescrições particulares, é uma manifestação de vontade de poder profundamente imoral.

Entendemos assim ser fundamental apontar, a partir da nossa reflexão, alguns aspectos que actualmente dominam o debate sobre a sexualidade.

1. Contracepção

A distinção entre métodos contraceptivos naturais e artificiais surge-nos como pouco válida, quer científica quer moralmente. Maior confusão se estabelece quando o mesmo discurso redutor é aplicado sem mais a situações como a SIDA, nos tempos em que esta atinge proporções incontroláveis, não se dando conta de que o preservativo ocupa um estatuto próprio no campo da prevenção das doenças sexualmente transmissíveis.

Parece-nos, enfim, que por trás do discurso oficial da Igreja nesta matéria se encontra ainda o não reconhecimento de um valor próprio ao prazer que resulta da relação sexual, o qual então só seria tolerável em função da procriação num quadro matrimonial.

2. Relações pré-matrimoniais

Tão pouco é racionalmente sustentável que o acto sexual seja tomado como algo de reprovável na véspera do matrimónio para rapidamente se tornar aceite e mesmo um dever na noite de núpcias, como se uma bênção o redimisse de um carácter intrinsecamente pecaminoso.

Manifestamos o nosso desacordo com a valorização da mera estabilidade juridico-institucional em detrimento da responsabilidade de cada um dos sujeitos da relação.

3. Masturbação

Entendemos que a masturbação deve ser olhada como uma etapa no normal desenvolvimento sexual e que não pode ser julgada fora da história pessoal de crescimento de cada um.

4. Homossexualidade

Denunciamos a ambiguidade do discurso do Magistério da Igreja sobre homossexualidade que contribui objectivamente para a discriminação social dos homossexuais. Afirmamos que os homossexuais não são cidadãos de segunda e que têm portanto igual dignidade e direito a ver reconhecida a sua diferença.

Assim, enquanto cristãos leigos empenhados e enquanto autores da nossa própria história, recusamo-nos a ser remetidos ao silêncio neste campo fundamental da vida do Homem que compreende a sexualidade e a afectividade.

Com todos aqueles que, dentro e fora da Igreja, se interrogam com seriedade sobre estas questões, afirmamos o valor do diálogo e do debate e propomo-nos potenciá-los sempre que possível, pois só deles poderão surgir verdadeiros consensos que evitem discursos normativos rígidos e afastados da nossa experiência concreta. Não abdicamos da nossa responsabilidade de construir livremente um percurso cheio de sentido que nos torne cada vez mais humanos e mais felizes.

Laicismo

2005-11-28T01:00:00.000Z

[António José Saraiva – Dicionário Crítico, 1ª edição (apreendida): 1963; 2ª edição: Editorial Querco, 1984]

Na República Romana e nos primeiros tempos do Império não houve o problema do Sacerdócio e do Império, que subsiste em nossos dias com o nome de problema da Igreja e Estado. Não havia, com efeito, uma Igreja, mas apenas cultos integrados no Estado e cujos sacerdotes não constituíam um corpo com autoridade e direitos próprios.

O Cristianismo cresceu contra o culto oficial que estava, de resto, em adiantado declínio, até se tornar em certo momento religião oficial do Império. Mas, tendo vivido durante longo tempo à margem do Estado Romano, e até em oposição às suas classes dirigentes, constituíra-se entretanto em corpo organizado, em Igreja, no seio da qual se esboçava uma hierarquia. É esta uma das suas originalidades profundas em relação aos cultos gentílicos e até em relação a cultos mais modernos, como o Islamismo.

Mesmo depois de oficializado como religião do Império, o Cristianismo não passou a ser culto único. Verificaram-se até tentativas para repor no lugar antigo os velhos cultos suplantados. Além disso, durante longo tempo, o Cristianismo prosseguiu na Europa e no interior do Império a sua fase de expansão. Estas razões ajudam a explicar porque depois da oficialização do culto cristão a Igreja cristã manteve a sua personalidade coesa em face do Estado Romano.

Quando o Império do Ocidente se afundou, a única estrutura que subsistiu no seu antigo vasto território foi a organização eclesiástica chefiada pelo bispo de Roma, que herdou, inclusivamente, uma parte da autoridade do imperador. E a organização eclesiástica, a Igreja, que assegura uma relativa unidade entre os fragmentos dispersos do Império destroçado, que agora se chama a Cristandade. O Poder chamado «temporal» dissemina-se em senhorios feudais, mais ou menos instáveis, e falha uma tentativa para agrupá-lo no Império de Carlos Magno, que se apresenta como o sucessor dos imperadores romanos do Ocidente. Conservando no seu seio os restos do saber antigo, um sistema de ligações por sobre as diversidades locais, uma técnica da administração e até uma língua internacional que durante muito tempo foi a única escrita, a organização eclesiástica consolidou-se poderosamente em face dos senhores locais. Os teólogos elaboraram então a doutrina dos dois poderes ou «gladios», o «temporal» e o «espiritual». Convém não tomar muito à letra estes qualificativos. O facto é que dentro de cada senhorio, principado ou reino existiam dois Poderes: o Poder supranacional do papa, herdeiro da tradição romana, e o Poder local dos príncipes. A história deste dualismo desenrola-se com sorte vária ao longo da Idade Media e dos tempos modernos. Os dois Poderes reivindicavam a supremacia, e tanto mais ardorosamente quanto é verdade que estavam em jogo problemas de ordem prática e vital. Para só lembrar alguns: um problema de jurisdição, porque os eclesiásticos se regiam por um direito próprio, o direito canónico, que os subtraía à autoridade dos príncipes; um problema económico, porque o Poder eclesiástico se tornou senhor de importantes domínios e rendimentos feudais, que os reis cobiçavam; um problema político, porque o Poder eclesiástico não era indiferente as lutas partidárias dentro dos principados (lembre-se que em Portugal a Igreja, tomando a partido de D. Afonso III, destituiu a seu antecessor, D. Sancho II). Desta forma acontecia que ora o poder eclesiástico - e com bastante lógica, visto que Pedro, representante de Cristã na Terra, pode dispor da Terra, que a Deus pertence -dominava o poder secular; ora, pelo contrário, o poder secular dominava o poder eclesiástico, com razões não menos atendíveis, vista que os soberanos não podiam deixar de se considerar como representantes de Deus nos seus domínios. Era impossível definir com precisão as limites dos dois poderes, impossível tanto na prática como na teoria.

Não era aplicável neste litígio a expressão de Cristo segundo a qual se deve dar «a César o que é de César e a Deus o que é de Deus». Com efeito, tal expressão referia-se a uma época em que a Igreja não era um poder e em que Cristo reconhecia implicitamente a existência de um poder único, o do Imperador, identificado, de resto, com um culto que não era o cristão. Pela mesma razão, também não era aplicável outro conhecido dito de Cristo: «o meu reino não é deste mundo».

No século XVI o debate atinge o cume, que é também o seu ponto de viragem. Em alguns casos os príncipes, recusando a autoridade pontifícia, nacionalizam as igrejas, tornando-se eles próprios os chefes do culto. Noutros, e foi o caso de Portugal, o poder eclesiástico atingiu tal importância que dominou na prática, embora por pouco tempo e nunca de direito, o poder secular (reinados de D. Sebastião e dos Filipes). Com o desaparecimento da autoridade do papa nos países protestantes, a Igreja deixa de ser um poder, para se tornar uma prática individual, um puro reino do espírito. É de notar que, mesmo no seio da Igreja católica, se esboça no século XVI um movimento no sentido de interiorizar a religião, de fazer do corpo místico de Cristo menos uma instituição secular e mais uma atitude das consciências. Este movimento, que teve o seu principal mentor em Erasmo, chegou a encontrar simpatias em Roma, mas foi destroçado no Concílio de Trento. Assim, em um dos fragmentos da antiga Cristandade medieval deixa de existir o velho problema do Sacerdócio e do Império: deixando a Igreja de ser um poder, não há mais dualidade de poderes dentro de um mesmo Estado. No outro fragmento, aquele em que permanece a organização eclesiástica católica, o problema persiste. Como, porém, o Estado tende a fortalecer-se, os conflitos tendem a ser resolvidos a favor da autoridade civil. Os reis conseguem em geral impor a sua vontade.

Havia, pois, muito caminho andado quando a Revolução Francesa instituiu o Estado laico. Importa entendermo-nos sobre esta expressão «laico» e derivadas. «Laico» não quer dizer «ateu». Há Estados e até religiões ateias. Mas não e esse o caso dos numerosos Estados que seguiram nas relações com o culto o paradigma do Estado francês pós-revolucionário. «Estado laico» é aquele que considera como assunto privado o culto e as opiniões religiosas dos cidadãos. Melhor do que «ateu», a palavra «tolerante» caracteriza a expressão «laico» quando referida a Estado. Mas, na medida em que estabelece a igualdade dos cidadãos perante a lei, destrói os privilégios feudais, centraliza e unifica a autoridade, o novo Estado torna impossível a dualidade de poderes. Dentro do Estado laico, a Igreja deixa de ser um poder, uma entidade com jurisdição, autoridade pública, direito a cobrar impostos, etc. Deixa de haver dualismo, não porque o poder civil absorvesse o poder eclesiástico, mas porque deixou de haver poder eclesiástico, porque as questões religiosas passaram a ser assunto privado, porque existe uma única jurisdição aplicável a todos os cidadãos.

Em resultado desta evolução, resumidamente exposta, o Estado laico, isto é, o Estado que reconhece por igual a cada um dos cidadãos o direito a praticar o seu culto, sem reconhecer a qualquer deles privilégios particulares, tornou-se, durante o século passado e o presente, uma das feições mais características da chamada «civilização ocidental». E com ela o «laicismo», isto é, aquela concepção segundo a qual a religião é assunto de foro íntimo, próprio do mundo inviolável da consciência.

Reflectindo sobre o que fica dito, parece-me que toda a questão está em saber se a «Ecclesia», a congregação dos fiéis, é um poder ou é o corpo místico de Cristo. Na primeira hipótese seriam inevitáveis os conflitos entre os dois poderes. Na segunda, os problemas das relações entre a Igreja e o Estado não se põem. A «Ecclesia», a congregação dos fiéis, terá apenas de reclamar a liberdade de consciência e de expressão para si e para os outros: para si, porque essa liberdade é a condição da sobrevivência; para os outros, porque a semente de Cristo só pode frutificar em consciências livres.